个体及其在世结构――与王晓华先生商榷

  【内容提要】个体哲学的逻辑起点是“身体”，除此而外，个体不再需要任何其他起点，“身体”的诞生就是“个体”的诞生，个体的在世结构应该在“穷愁”、“怨恨”、“陶醉”三重根中领受，而个体的超越也应当以身体为终点，在身体的终点之外，个体不再需要任何非己之物作为自己的目标，身体是统一了个体的诞生、过程和目标的概念，它既是此在的也是超越的。
 

个体及其在世结构――与王晓华先生商榷

一、个体的诞生

“立人”一直是中国现代思想的核心，鲁迅终其一生都在为此努力，但是，也正是在这个问题上，鲁迅遇到了他的真正难题，显然这个难题鲁迅并没有解决好：单从人性的角度“立人”，并不能走到那个本原性的“人”那里去。20世纪80年代后，中国大陆思想一直涌动着解决此一问题的热情，但路径单一，“主体论”思路并没有从根本上摆脱20世纪初期“人性论”的视野。20世纪中国“立人”思想存在着把人与社会、人与物对立的倾向。[1]

王晓华先生《个体哲学》[2]的面世无疑将此一问题推进到新的高度，王晓华不是单从主体的角度，也不是单从客体的角度，而是通过“虚在ㄈ[3]实在”、“虚践ㄈ实践”（“虚践既是意义操作，同时也直接是人的实践活动”）这个中介，试图把主体和客体统一起来。可以说，王晓华的目的部分地达到。虚在、虚践概念的提出，丰富了传统唯物哲学对实在和实践范畴的理解，将实在和实践中包含的主体性要素突现了出来，这是王晓华的贡献，但是，王晓华并没有突破传统形而上学对存在进行“物质性”、“精神性”二分理解的传统结构，尽管王晓华一直在使用“虚在ㄈ实在”、“虚践ㄈ实践”这一图式化范畴（而不是单纯地使用虚在、虚践范畴），他避免把实在和虚在、实践和虚践变成传统意义上物我、身心那样的二分法概念，但是在我看来，“ㄈ”这个符号并不能弥合虚在和实在、虚践和实践之间的二分，他对“虚践”和“实践”之间关系的解决图式依然保留了传统唯物论、唯心论哲学从物我二分中寻找对世界的本体性理解的痕迹，这个途径当然也不是现象学的。从这个角度，王晓华先生在这里建立起来的“虚在”着的、“虚践”着的主体，其内部依然是主客分裂的，尽管它比我们过去认识到的那个主体有更强烈的“主体性”，但是，这种主体性并不能等同于“去物我”、“去虚实”的本原性存在。存在在其根源处是超越“主客”、“虚实”、“物我”的，从虚/实二分的途径是否能臻达“存在”尚有疑问，从上述角度讲，王晓华并未完成对传统客体本体论或者主体本体论的超越。

不过，这并不影响王晓华的探讨的现实意义，在虚在和虚践的层面上探讨主体，我们就会发现，王晓华对主体的能动性（“精神是身体的自设计功能”）作出了令人信服的说明，“虚践哲学”对主体性的高扬，相比较于实践哲学来说，要有力得多。此其一，其二，王晓华的“群体实践中如何诞生个体实践”、“个体实践的产生如何催生了个体存在”的论证也是极为深刻的，迄今为止，真正成功地完成了对“人的存在的个体性”这一命题，在中国语境中似乎只有王晓华这一个范式（尽管王晓华并未把对人的个体性的论证当成他的以“虚在论”、“虚践论”为奠基的“个体哲学”的基本使命，相反，从论证途径来看，他似乎是把这一命题当成前提接受下来的）。

这一结论具有深刻的革命性，中国是群体文化社会，中国思想向来比较注重对人的群体性的指认，而少有对人的个体性的指认。把人作为群集概念与其从中诞生的背景――自然――区分开来，这是人类思想史的一大进步，但是，相比较而言，把人作为个体从其身处的群集中指认出来则是更大的进步，20世纪中国思想家从世纪初开始，就试图完成这一工作，但是，民族危亡的急迫任务、思想者自身认识的局限，等等，都使20世纪中国思想在此一方面建树甚少。

在王晓华视野中，“虚践”使人作为存在和动物区分了开来（“人是唯一能够进行虚践的生物”），进而“虚践作为身体的自设计活动是身体的虚践，因此虚践作为一种原初运动必是显身的”，在这里，我们可以看到，虚践本体地是奠基在个体性身体性存在之上的，“虚践首先是我作为身体对世界的本体论关系”，这样，实际上王晓华就指明了“存在作为个体在本体论上是优先的”这一本体论事实，共同虚践是建立在个体的身体虚践之上的，是以个体虚践为前提的，而不是相反，“对基本的生存结构的反思证明：显身虚践作为我对世界的原始关系必然先于隐身虚践；这种先在性既是逻辑上的，也是时间上的；隐身虚践是从显身虚践中衍生出来的。”[4]同样的道理也适用于“虚在”。

不过，尽管在王晓华的视野中，显身虚践在逻辑上和时间上都先于隐身虚践，但是，因为王晓华的论证路径取自传统哲学物质/精神二分法，因此，我们会看到，在最终处，王晓华实际上并未真正强调虚践、虚在的个体性，而是相反，在王晓华的意识中，这种虚践和虚在的个体性是作为虚践和虚在的原始形式在其成熟形态中被扬弃着的。“理性诞生后的个体在成长过程中都要经历虚践的隐身化过程”[5]，“显身虚践在理性诞生之前只能是前理性的，但是在理性诞生之后，……（则）以现有的理性操作为基础”。可见，王晓华对虚践和虚在与“个体”的关联性指认依然是不彻底的，尽管王晓华也指明：“当设计要突破现有理性格局时，身体在虚践中就要直接出场了”，这里，王晓华又回到了传统的理性和前理性二分思路，在这个二分思路中，显然，他的观点并未超出经典唯物主义哲学的认识。

虚践概念来自于对经典唯物哲学“实践”概念的蝉蜕，本来可能发展为一个具有非常重要的本体论意义的概念，但是，运演此一概念的思路过多地比附了传统唯物哲学对“实践”概念的操作过程，这使得虚践概念本来所具有的革命性并未得到彻底的发挥。也因此，本书名为“个体哲学”，但是，对“个体”概念本身却未作出令人信服的本体性阐明，尽管阐明这一问题的道路已经明确，但是，似乎王晓华先生立即就把自己的视线投入到其他问题上去了。

二、个体的在世结构

《个体哲学》第三章《个体实践的历时性结构和个体生存的时间性》分三个部分论述个体实践结构。在王晓华看来似乎个体实践结构可以等同于个体在世结构。在这里，王晓华把“个体”和“实践主体”完全划上了等号。在我看来在《个体哲学》中“个体”在本体论上远未得到澄清，而把“个体”同“实践主体”等同则更是简单化的做法，虽然这样的做法在具体的运演中也不是完全不可接受的――对于王晓华的构架来说，这样的思路可以使问题更加直接、鲜明。

问题的核心在于王晓华对个体实践结构的论述。这个论述是以下述序列展开的：一、个体实践的历时性结构，二、个体生存的时间性，三、死亡的虚在存在对个体生存的时间性的组建作用：对海德格尔死亡理论的批评和收留。在《个体实践的历时性结构》一节中，王晓华论述了“设计”、“实化”、“反思”的问题，在《个体生存的时间性》一节中王晓华论述了“曾在”、“将在”、“现在”三个概念，全章收束于对死亡作为虚在存在的反思。这个论述顺序从个体实践的时间顺序上看，实际上应该反过来，人是在首先认识到自己是要死的生物的时候，才会产生时间意识的，也只有对于“要死”这个生存论事实来说，人才会感觉到个体存在的“曾在性”、“将在性”、“现在性”的意义，也才会产生王晓华所说的“设计”（类似于海德格尔的“谋划”）、“实化”（类似于海德格尔的“烦忙”）、“反思”（类似于海德格尔的“畏”）。如果人是如上帝一样永生的，那么人就不会堕入在世的谋划、烦忙和畏之中，对于永生者来说，其存在是没有时间性的，它永远不必“忙”于做任何事情，在永生者那里时间是恒定不变的，曾在、现在、将在对于它来说都是无限的，也因此它不会面对“曾在”不断增加、“将在”不断减少、“现在”瞬息而过的问题，换而言之，永生存在者的时间性中实际上是没有“曾在”、“现在”、“将在”的三维结构的。

就个体实践来说，个体是首先意识到死亡，并且把这种死亡作为虚在包含于生存，才能投入到生存设计、实化和反思之中的。从这个角度来说，王晓华发现了死亡的虚在性以及虚在死亡在生存论结构中的奠基意义，这是非常深刻的。

王晓华认为，虚在死亡不是在原始处就包含在生存之中，而是被“诞生”出来的，而“作为虚在的死亡在诞生之际就成为我们生命的本体论构成，并且面对作为虚在的死亡立场是人的原初立场方式之一”。这一点上，王晓华的死亡论同海德格尔的死亡论有很大不同，海德格尔的确如王晓华所说并未把死亡明确地领受为虚在存在，而是在浑然不分的情况下使用死亡概念[6]。

但是，这种浑然不分的死亡论，在海德格尔那里，并不像王晓华说的那样是一个“致命的错误”，王晓华忽视了海德格尔的宗教背景，在海德格尔那里“死亡”是基于有神论背景的，也正是这个背景使海德格尔认定，作为“向其死亡的存在者”，“此在”实际上死着，并且只要它没有达到亡故之际就始终死着[7]。在有神论背景中，西方人对死亡的领受是同原罪、审判、新生、永生等潜意识地联系着的，它通过忏悔固化在此在的生存结构中，死亡不是人的发明，而是人的本己生存结构，与生俱来。海德格尔把死亡看成是此在“最本己的”、“超不过”的可能性，而此在“总是向其最本己的可能性先行于自身”，所以“此在”是向其死亡存在的存在者。

而在王晓华的视野中，“我作为此在只能面对作为虚在的死亡立场，也就是说，由于死亡自身不属于我的生存，我无法实在地面对它，我无法先行为死者，所以，我不能是想死而在的存在者。作为虚在的死亡是我（此在――葛红兵注）发明出来的。……我在我的生存中所为了的只能是我的生存。我不能向着一个完全不是我的生存的可能性的可能性先行于自身，不能向着本质上是一切意义之毁灭筹划自身。”[8]从上述论述，我们可以看到中国式无神论背景中的死亡观念，这种观念早在孔子的“未知生，焉知死”中就已经明确了，在中国思想中，生者并没有必要面对死亡，在相反在中国思想中生的态度是在对死的回避中获得的，也就是说，死亡从未被中国思想包含在生存论结构中，更没有被看成是生存论结构的原初立场，因为中国思想把死看成是意义的终结（如王晓华所说的“一切意义之毁灭”），这和有神论背景中对死（再生、永生、复活、审判、天堂等）的理解完全不同。

所以，我们会看到，王晓华尽管充分地阐明了死亡对生存论结构的作用，但是，他实际上是通过对“虚在死亡”的分析使海德格尔的死亡概念东方化了，死亡在王晓华这里失去了它在海德格尔那里的对于存在的奠基意义，此在不再是被规定为向死而在。

也正因此，我们看到，海德格尔在“向死而在”的意义上组建起来的谋划、烦忙、畏等存在论概念，在王晓华的个体哲学体系中同样被弱化了，他们成了“设计”、“实化”、“反思”这样一些世俗意味浓烈的生存概念，在这些概念中，个体完全地沉沦在现世之中，“自我”成了生存的唯一中心，生存的意义仅仅限于生存（而且是唯我个体的生存）。失去了海德格尔式“死亡”的关照，王晓华建构起来的这个“个体”和海德格尔寻找的那个“被遗忘了的存在”、那个“本己的存在”再无关联，它变得庸俗、世侩，缺乏超越性。

也因此，在我看来，“死亡论”――这王晓华自以为超越海德格尔的地方，也正是王晓华失败的地方，这也是个体哲学的一个本质性欠缺。我们到底应该在什么层面上确立“个体”？在什么层面上为个体存在寻找根据，进而为个体存在找到超越性的通路？如何建构超越的个体论生存结构图式？这些问题在我看来依然晦暗不明。《个体哲学》的确为我们打开了一扇大门，但是走进这扇门，我们看到的那个个体却是匍匐在地上的、沉沦于此世的“小写”个体，难道这就是我们渴望的“个体”吗？

海德格尔在“天”、“地”、“人”、“神”四重根中确立人的位置，中国思想习惯于在“天”、“地”、“人”三重游戏中确立人的存在，都是有来源的。《个体哲学》试图在个体存在的封闭世界中完成存在论分析，让个体自我奠基，把个体变成在“设计”、“实化”、“反思”中完成自我立法、自我造就、自我生成的生命游戏，这个个体是否太轻了？人是万物之灵，但是并不就此可以说，它能为万事万物（包括自身）立法；人是被缔造者，它是天地造化的产物，它本己地需要天地的约束；事实上，20世纪以来，我们已经看到了，过分强调人，把人本看成唯一归臬的哲学对这个世界造成的伤害；人的为所欲为已经造成自然环境的持续性衰败，这是不争的事实，这个事实足以提醒我们反思人类本位、个体本位思想的欠缺。

在无神论背景中，中国思想如何为“个体”存在划定边界：作为个体实践结构的“设计”如何既是唯我论的又是为它论的？“实化”如何既是自我的实现又是无数它我的实现？“反思”如何既是现世的又是指向超越的？等等，此类问题尚须一一确立。

三、虚在之为虚妄：关于类至人

当然，对上述问题，王晓华是有思考的，不过他的思考路径显然和笔者的上述要求相去甚远。王晓华先生的确看到了整体问题（从个体问题上升到类问题）对个体哲学的意义，但是，在类问题上，王晓华没有完成逻辑上的运演和上升，类在王晓华这里只是体现为个体在量上的叠加，“人是设计存在的存在者，设计在个体诞生后总落实为个体对存在的设计，而个体总处于我－你关系中。我在设计我的实践之道时也在设计着你。我面对着无数个你，所以，这种设计最终会成为对人类所是整体的设计。”[9]从中我们可以看出，类设计在王晓华的观念中是个体设计在数量上叠加，无限趋近总体的产物。实在说，个体上升到类的过程，是个体在世结构中非常重要部分，许多关键问题汇集在这里，对这一问题的解决关系到我们对个体命运的基本判断，但是，在笔者看来，王晓华实际上放过了这个问题，他对这一问题的解决方案没有超出经典唯物哲学“历史合力论”的视界，这是一个简单化了的方案。事实上，王晓华通过上述方案得到的逻辑结果，也非常类似经典唯物哲学对类生活的解决方案，经典唯物论为人类整体生活的未来勾画了乌托邦蓝图，而在王晓华这里这个蓝图变成了他给“个体”作为类概念时所指明的“类至人”理想。

“个体”作为“类”如何是存在的？作为类的个体应当有何属性？王晓华说道：“对人类所是的整体的设计在虚践中超越着人类所是的实在之实。至人这一超越理想就诞生于这一超越运动。”类至人对个体来说是超越性虚践，这个论断的确非常美妙，它可以避免实在论超越理想对个体的桎梏，实在论超越理想（如作为对未来社会的乌托邦设计）作为类理念在实现自身的过程中常常会逾越自身的权限，个体在这个过程中常常沦为类理念的工具，而不是目标。类至人概念的提出，使个体的“超越性”不再需要外在乌托邦的支撑，个体超越变成了可以在个体内部解决的存在之道，这有点儿类似儒家的“内圣”说。

但是，此“至人”是否可能呢？让我们看一看王晓华关于至人的论述：“至人是人作为实在者设计出的理想存在。他作为理想存在是虚在者。既然人是自我设计着的身体，那么至人作为人类个体的超越理想也必然是身体的形象。至人是人作为身体的超越理想，因此他是人类个体作为身体所要成为的身体。这种仅仅虚在着的身体与人类个体实在地所是的身体具有相同的结构，同时又作为虚在者超越着所有实存着的身体。至人作为人类个体所要成为的身体的总体化特征是完美，因为只有完美的身体才会超越人类个体作为实在者的实存，而且只有完美的身体才以成为人类个体普遍要成为的身体。”[10]

一、至人既然是人自我设计的产物，那么为什么人又永远无法在实践中达到它呢？从人类角度说，一个不能达成的自我设计，对于个体来说绝对不是一个好的设计，好的自我设计一定具有可达成性。反过来，一个无法达成的自我设计对于普通个体来说也绝对不是必须的，或者干脆说可能是多余的。如果我们考虑这个关于至人的设计是必须的，那么我们只能说，还有一个更为隐秘的推动者在推动着人类设计那个他无法达成，因而也意味着他无法完全把握的东西――这也就等于承认人的超越理想超乎人的控制范围之外，也因此它的意义不能单从人的角度来认识。
    二、既然至人作为超越理想是永远的虚在者，为何一定要是“身体的形象”？至人作为虚在者完全可以是无形象的，这里暴露出作为人自我设计的产物的至人实际上是人类中心思想的产物，或者说它至少没有超越人的观念。对于宇宙来说，这样一个超越者实际并不是必须的。它实际上只是个体的人的超越者，而不是宇宙的总体的超越者，因此，王晓华的至人概念，从大全层面来看可能依然是不够超越的。它可能为人类所需要，但是，却不是为全宇宙所需要的，这个至人只能是人类的目标，而不可能是世界万事万物的目标。在笔者看来，超越理想不仅意味着对于人类个体来说是超越的，同时也意味着对人类整体来说是超越的，进而，它必须同时对人类赖以生存的环境（宇宙总体）来说是超越的，“至人”概念只符合前两个要求，而不符合后一个要求。“至人”超越人类却又在地位上与人类平等地共存于宇宙环境之下（因为它没有超越宇宙整体）。

从上述第一点而言，我们可以看到王晓华的至人观念，并不能超越诸神和上帝，从上述第二点来看，王晓华的至人观念，并不能超越尼采的超人学说。就至人的虚在本性而言，实际上王晓华的至人是“上帝”和“超人”的混合。作为永远的虚在者，至人实际上是不可实现的，也因此，王晓华给个体指明的至人出路是虚妄的，它实际上是要个体做它不能做的事情。要个体成为他不能是之是，个体如何在这样的宿命面前生存？这样的生存对于个体来说无疑是一场永无尽期的苦役，这里王晓华实际上是要个体成为一个他所不是的是，王晓华为个体规定的使命是永远地是其所不是（或者不是其所是），按照这个模式，个体唯一的命运是且只能是自毙。

按照上述分析，笔者认为，以“至人”为个体的超越理想是行不通的，除非王晓华不仅把“至人”看成是虚在，而且还把个体对至人的立场全然地限制在虚践之中。但是，我们看到的结果是，王晓华实际上又锻造了一个“类至人”概念，这个概念是实在的（可以大致看成是至人概念的实在化）而不是虚在的，而且类至人“是人类实践的最高目的本身”[11]。这里，王晓华遇到了他最大的矛盾：个体的人的实践必须以另一些实在的人为目标，这是多么可怕的事实啊？个体自身不能是自身的目标，而必须投身到他人之中，个体的实践以他接近类至人的程度为意义，这和个体哲学的初衷相违悖，在这里王晓华遇到的困境是当初尼采同样遇到过的，尼采思想后来为法西斯所用，这是尼采思想的问题，这个问题现在同样在王晓华的个体哲学中显身了。

四、当代中国的思想困境：无神论背景中如何建构超越性观念

上述对王晓华先生《个体哲学》的批评，并不是说王晓华的个体哲学没有意义，相反，王晓华先生对个体哲学的建构具有非常重大的理论和实践意义。首先个体哲学的创立意味着中国思想已经进入了建构期。中国思想在先秦是极为鲜活和生动的，先秦是中国思想发展的青春期，其创造性、原生性特征为世界哲学史、思想史认可，但是，中国思想进入成年阶段以来，却变得保守、内敛，缺乏建构性冲动是它最重要的欠缺，大多数情况下中国哲学成了历史学的一部分，它成了一门解释性学科。王晓华个体哲学的诞生，让我们看到中国思想的建构性努力。这是一个原创性的思想体系，它在虚在和虚践的起点上，构筑了一个以个体为核心，以设计、实化、反思等为中介，进而以类至人为终点的思想框架，这是中国思想史上第一次明确地把个体当作思考的核心，明确地把为个体存在寻找依据当作理论使命的思想框架，在中国这样一个群体性文化社会，这样的努力非常可贵。它在原创性、建构性、体系性上均可称道，如果说20世纪是中国（现代）思想的（向西方）拿来时期，我们经历了对西方各种思潮的取舍、借鉴，那么，21世纪就应该是中国思想的建构时期了，在这个时间段里，我们完全可以收获属于我们自己的现代性思想，从这点上说，个体哲学走在了前列。其次个体哲学是中国现代思想直接面对自己的生存论问题，以原创性理论姿态和西方思想对话的产物。中国现代思想从五四以来一直在中西两极中游移，有的人坚持在儒家学说的框架内振兴中国思想，认为中国思想的现代性生成必须以传统中国思想为基础，有的人则坚持认为现代性思想是现代化的产物，只有在已经现代化了的西方世界才能找到它借鉴的源头，这一派认为只有西化中才能找到中国思想新生的可能，但是无论哪一派，总的说来都没有获得令人称羡的进展，中国思想的现代性生成必须在直接面对个体生存论问题的基础上和东西传统做两个方向对话后才能创生，而王晓华先生个体哲学在这一点上表现突出，无论是从对中西思想史的理论准备，还是直接面对生存经验的体悟能力上看，王晓华都是非常出色的。最后，个体哲学对时代精神具有深刻的把握力。中国社会的市场化、世界化催生的是人的现代化问题，而人的现代化的核心是个体化，个体是起点，也成为终点，个体不再是世界总体生存的工具，相反世界成为个体存在的工具，一句话“我在世界中立场”而不是相反。人的个体化进程，在中国是从20世纪80年代开始的，但是，当代中国思想并未对此作出足够有力的理论回应，王晓华以其深刻的理论敏锐把握到了这个时代命题，他的感觉是非常正确的，中国社会的进一步发展必然要以人的现代化为基础，而人的现代化的核心是个体化，个体哲学的确立对当代中国现代化进程的意义也在这里。

但是，对王晓华个体哲学的体系，笔者又是不满意的。这个不满，主要来自下述疑问：王晓华试图把个体理念建构在存在论基础上，这个思路是否可行？在无神论中国，王晓华遵循这一思路，可能并没有什么错误，在这个思路中，他至少完成了对实践论的超越，存在论是对实践论的超越，这是毋庸置疑的。但是，在无神论背景中建构个体哲学，仅仅靠完成这一超越，并不能万事大吉，个体哲学依然有它更为本质的困难，海德格尔后期（“还只有一个上帝能救我们”）的困境在王晓华这里依然存在。尼采是号称杀死了上帝的人，所以尼采把传统宗教中超越性理念从上帝的虚在世界中拉回到人世来，他在人世中找到了那个叫超人的人。但是，尼采完成了对西方宗教上帝的超越，却并未完成对“超越”理念本身的超越，他否定的只是传统超越理念中的上帝，却保留了对超越理念的向往――事实证明，他打着灯笼在人间寻找“上帝”，把超越理念从天国的上帝拉到人间的集市，为人类寻找超人的想法完全是错误的，超人比传统超越理念――上帝可能更有害，他根本不可能成为个体通向超越的通路。

个体哲学的关键是为个体存在奠基，以及为个体存在指明超越通路。而后一个问题可能对于当下中国社会来说尤其重要。王晓华个体哲学思想中“虚在的至人”，类似传统超越理念中的上帝，实在的类至人类似尼采超越理念中的超人，事实上无论是传统的上帝，还是尼采的超人都不可能给人类带来真正的超越。王晓华在中国社会这样的无神论背景中借鉴西方式上帝理念，这个理念可能根本没有思想土壤，这个理念和中国人的无神论思想背景冲突，而他为迁就中国人思想习惯（中国人习惯于接受一个地上的圣人，如孔子）设立的地上的实在的类至人理念也是不可取的，它可能又会让中国人回到对地上的领袖崇拜中，事实上，无论是天上的上帝还是地上的圣人，作为超越理念，都不可能成为个体真正的通向超越的道路。因为这些理念都是外在于个体的，对于个体来说它们都是异己之物。

在笔者的视野中，个体的超越应该在个体内部完成，超越本质地是包含在个体内部的，是个体内部的本质属性。此一论断在中国背景中更为重要，在西方宗教背景中，西方式超越可能是上帝，上帝的启示性给个体超越以巨大的精神力量，但是，在中国背景中，我们的超越理念可能只能走个体内部路线，应该在个体身体的疆域内部完成，换而言之，在没有宗教背景的中国，个体的超越问题应该紧紧地围绕身体概念来展开。身体本身具有超越性，这是我们以往的哲学根本没有发现的问题，王晓华部分地接触了这个命题，但是，他没有坚持这一思路，对身体的超越意义没有认识清楚，虚在和虚践的概念在本质上是反身体的。当然，这和王晓华对个体存在结构（设计、实化、反思三段式）的认识有关，在王晓华的思路中，个体并不能自我完成，个体只有通过外化，才能自我实现，这个图式实际上是错误的，它对个体的意义认识不足。笔者的观点是：个体哲学的逻辑起点是“身体”，除此而外，个体不再需要任何其他起点，“身体”[12]的诞生就是“个体”的诞生，个体的在世结构应该在“穷愁”、“怨恨”、“陶醉”三重根中领受，而个体的超越也应当以身体为终点，在身体的终点之外，个体不再需要任何非己之物作为自己的目标，身体是统一了个体的诞生、过程和目标的概念，它既是此在的也是超越的。

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[1]当然这种倾向是有它的根源的，一方面是封建思想压迫下人的非人化，另一方面是文化大革命中人的严重物化，作为对上述两种倾向的反弹，20世纪中国“立人”思想表现出强烈的“主体论”、“人性论”倾向是完全可以理解的。

[2]上海三联书店，2002年版。

[3]读作“包含于”。

[4]《个体哲学》，第20页。

[5]《个体哲学》，第24页。

[6]“海德格尔的存在论由于没有深入到虚在这一维，因而误将人面对作为虚在的死亡立场当作面对死亡立场，将死亡当作此在刚一存在之际就必须承担起来生存方式。这是一个致命的错误。”――《个体哲学》第89页。

[7]海德格尔：《存在与时间》，第310页，三联书店1987年版。

[8]《个体哲学》，第90页。

[9]《个体哲学》，第176页。

[10]《个体哲学》，第178页。

[11]《个体哲学》，第184页。

[12]关于身体问题读者可参阅笔者《障碍与认同――中国当代文化问题》一书《身体伦理学》章（学林出版社2000年版）、《轻快的柔板》一书《人言与人为》、《身体笔记》部分（花山文艺出版社2002年版）。