身：中国思想的一个原初立场

汉语思想：奠基于贵身论
甲骨文中的“人”字标划的是人身体侧站的形状，也就是说，汉语中的“人”字原初意义乃是指“人的身体”。

“人”由简单的字源意义向“汉语思想概念”转化的过程极其复杂。孔子是最有代表性的始原期汉语思想家，他把“仁”赋予“人”为汉语思想关于“人”的原初立场奠基。“仁”从“心”、从“身”，其本义当是“心中想着人的身体”，与从“心”从“人”表示“心中思人”的“爱”字造字本义差不多，孔子以“爱人”来释人是不错的。（参见葛兆光.中国思想史·第一卷.上海：复旦大学出版社，1998年.179～180页）这个字源的考释可以和我们对“人”的考释相印证，都发端于人的“身体”，表示着汉语思想对人的原初指认：“人”就是他的“身体”。孔子大多是在比较本原的意义上使用“人”这个概念。孔子道德思想的核心是“己所不欲勿施于人”， “人”是欲望的实体、实践的实体，而不是精神虚体。进一步，孔子是把“立人”摆在第一位，把“求知”摆在第二位，所谓“行有余力，则以学文”。杨伯峻先生说：“论语没有一个‘理’字，而朱熹的集注处处都是‘天理’， ‘理’诸字；孔子已经认识到人类社会的物质生活的重要意义，才有‘先富后教’的主张，可是朱熹的集注到处是斥责人欲的词句。”（杨伯峻.论语译注·导言.北京：中华书局，1958年.8页）说的就是这个意思。由此言之，汉语始原意义上的“仁”是和对作为欲望体和实践体的“身体之人”的肯定结合在一起的，可以说，中国思想的原初立场是奠基于身体的。对人的在世处境的观察的愿望、理解的愿望；理解自己的过去、现在，进而试图预见未来、干预未来的愿望，这是思想的最主要动机。

先秦思想家杨朱坚持“不以天下大利，易其胫之一毛”，杨朱此一说法中高调提到“身体”，尽管这种言说是修辞性的，但是如果考虑到它思想史发端处实体思维的特点，我们便可接受这样一个事实：杨朱的意思是“身体”因其个体性、实在性而在伦理学上具有优先地位。这种贵身论的思想，被后世看成是中国思想的异端？是否果然？非也。在中国思想的始原处杨朱并不是异端，相反贵身论是中国先秦思想的基石之一，是中国思想的最重要出发点。

《老子》五十五章有“含德之厚，比于赤子”之说，在老子看来，最有厚德（“德”在老子那里是“事物的自然、本性”的意思）的是赤身的人，是赤子，是不为外物所役的赤裸裸的婴儿状态的身体。在老子看来，人的社会化，就是人的身体堕入“名”、“货”、“得”的在世状态中的过程，“名”、“货”、“得”妨碍着身体的本质性持存，它们都是存在的非本质样态，在这些在世状态中，身体不是受到了保护，相反是受到了摧残。所以，老子认为人应该知足、知止，以便不让这些影响身体本身，不影响存在的本性。这种“赤子观”和后世孟子的“君子观”很不一样，君子是通过养心、养气克服身体，使身体得到修炼之后的产物。这就是老子“贵以身为天下”的思想，它和杨朱的贵身论在思想质地上是一致的。

让我们进一步解释一下贵身论。贵身论中的“身”在先秦思维中处于从实体论的“身体”向虚体论的“自身”转化之中。哲学上的“自”概念实际上在老子和孔子的时代尚没有产生，因为“自”在哲学中的出现意味这一个非常重要的思维飞跃：它意味着人类把自我作为主体性从对象世界抽离出来，意味着超越实在论，以虚在论为基础的主体论思维的确立。显然，在老子和孔子的时代，他们的思维是实体论的，作为代用品，他们还只是用“身”来指代自我。在我看来，古代人用“身”指代“自我”恰恰是古代人亲近始原真理的表现，他们凭借其朴素的意识，真正把我了“自我”的根源，他们清醒地认识到“自我”就是“身”。然而，后世，却将这个最朴素的真理遗忘了。

贵身论是否是汉语思想的一个根本信念
贵身论是汉语思想的一个起点。那么它是否是汉语始原思想的一个根本性信念呢？这要看汉语始原思想是否建立了一种身体本体论的哲学，即不仅要坚持身体是存在的本源，还要反对身体和意识的二元论，反对意识高于身体、独立于身体的观点。

老子的确是这样做的，他不仅有视身体为存在本体的观点，还认为，知识对于人来说也是不必要的，“无知”被老子认为是保全身体本位的最重要的手段。就此，他提出“塞其兑，闭其门，终身不动”的思想，认为要关闭身体感官，让自己处于无知状态。《老子》第三章提出了赤子境界：“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”所重的是腹骨，所轻的是心志。老子认为天赋人类以充盈的精气，并不需要后世的修炼和妄为，道、德是身体本身带来的，不是后天培养的。这可以和庄子的“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身。”加以对照。所谓无情，就是要气绝情感思想对身体的操控，让身体活在“赤身”的始原状态里。不要在性命之外追求任何外在的情、理，只要发乎性命归乎性命，就可以养生。老子有心志与腹骨对立的思想，但是，他反对身心二元论，而是坚持了“身”为本体、“虚置心志以充实腹骨”的“贵以身为天下”的一元论思想。《老子》中一系列关于身的思想，“终身（第五十二章）”、“退身（第九章）”、“无身（第十三章）”、“没身（第十六章）”等都应该从这个角度来理解。

我们再来考察一下《论语》中的身体思想。《论语》中出现“身”的句子有14处，其中13处是指“身体”、“本身”、“本人”，只有一处是用做量词。“身”是《论语》思想的一个核心指向，以“身”为核心问题，《论语》不仅阐发了上述本体论思想，还阐发了非常丰富的社会学、伦理学观念。“身”在《论语》中可以“杀”（杀身成仁――《卫灵公》），可以“致”（事君能致其身――《学而》），可以“忘”（一朝之愤，忘其身――《颜渊》），身也可以“辱”（降志辱身――《微子》），可以“省”（三省其身――《学而》），可以“正”（其身正，不令而行――《子路》），可以“洁”（欲洁其身，而乱大伦――《微子》）。孔子提出了“里仁”可以“美身”的说法，“里仁”何意？想着身体行为的，用心关注身体的乃“里仁”也。从上述论述，我们可以知道，孔子思想中，“身”是不受外界影响的，是自我造就、自我奠基的，它是躯体及其驱力的总和。与此相对应的，在《论语》中还有一个概念叫“己”， “己”是指和“身”对应的“意识”――大致相当于“心”的概念。但是，在《论语》中，“己”和“心”还没有彻底地和“身”分离。这个“心”的概念和后来孟子所发挥的“心”的概念非常不一样，孟子已经完成了身心二分的思想，把心从身中分离出来，心成了遏制欲望、控制身体的元素，而不在是身体本身的一个有机部分。

从上述论述可以断言，贵身论确实是汉语始原思想的一个根本性概念。

“身”：汉语言始原思想的核心命义及现代价值
由此，我们总结一下身体本位的汉语言始原思想，其基本含义可以这样概括：

1、贵身。它是在杨朱的思想、老子的思想、孔子的思想中反复强调的本体论命题，它强调身体存在的本体性、价值性，要人们敬畏生命。这个观念具有重要的现代价值。从贵身论出发，我们可以进一步丰富人道主义思想，提高当代社会的人道主义水平。

贵身论的首要命意是：以身为天下贵。杨朱坚持“不以天下大利，易其胫之一毛”，意思是，“身”是天下最贵之物，“身”是自然世界中唯一以自己为目的事物，“身”不是“利天下”的工具，相反，天下应该以“身”为利。《道德经》第十三章“故贵以身为天下，若可寄天下﹔爱以身为天下，若可托天下”，说的也是此意。在此基础上，我们如果真正理解孔子“仁者爱人”的“仁政”思想，便可以知道，汉语言始原思想在贵身论上是统一的。

但是，坚持贵身论，并不是说，“身”以自身为目的，在伦理学上和“天下”相比，具有优先地位，“身”就可以无节制地占有外物、主宰世界，相反“身”要安居于世界之内，必须尊重世界，和世界和谐相处。《道德经》第四十四章曰“名与身孰亲。身与货孰多。得与亡孰病。甚爱必大费﹔多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”这里可见老子贵身思想的典型议论：“身”比名声、财货贵重；贵“身”者知足、知止，而后可以长生。贵身思想的这层意思也被儒家阐扬，《大学》把“知止”“明道”看作是“能行”的基础。贵身论并不意味着人类面对自然可以为所欲为，《道德经》第十六章说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”这个思想非常重要，它告诉我们贵身论的真正含义是“身”“知常”、“复命”，顺应自然之“道”。

贵身论坚持“身”贵于天下，认定生命是自然界中最宝贵的事物，这就以明确的命题处理了有生命之物和无生命之物之间的关系；那么，生命和生命之间的关系呢？“身为天下贵”并不是说，每个个体的“身”都可以以自我为中心，惟我独尊，为了自己的利益而伤害他人的“身”，而是要如孔子所说“推己及人”，真正的贵身论在伦理学上要求视他人的身为己身，“身”而平等。《道德经》第五十四章说：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉。”这里明确显示了老子的方法论：从自我的身体出发，从对自“身”的关照出发，推己及人关照他人的身体。它是贵身论思想的另一重要内涵。

2、赤身与修身。作为汉语言始原思想的在世状态论，老子“赤子”观对调整现代人生存观念，提高现代人生存质量具有重大意义。未有遮蔽和污染的童稚状态、赤身裸体毫无保留的状态是人的存在的真理状态。现代人生命原驱力的丧失和遮蔽、压抑有关，现代人的羞怯、封闭、委靡可以说正是这种遮蔽的结果。人们以包裹、遮蔽、隐藏为美，以此而千方百计地掩藏身，戕害身的原始活力、存在的原初本真，使身体离其本真状态“赤子”越来越远――“身”不能无遮蔽地敞开地面对世界，安泰地直接栖居于大地和苍穹之间，而是必须遮蔽于衣物、遮掩于房屋之下，遮掩于各种情感、精神、文化之下。现在“穿着（被衣服遮掩着）”已经成了存在的常态，而“赤裸”已经成了存在的非正常（野蛮无礼）状态，赤诚受到蔑视，遮掩却被赞美。这是我们当下的生存本相。如何还原汉语言思想对“赤子”状态的体认，追随古人对“赤子”状态的理解，让“赤子”成为一种普遍的在世状态？这是现代思想应该认真思考的问题。

“赤子”状态是贵身论追求的处“身”理想，然而，“身”的世内在世状态经过精神和文化的浸染，在情感波动、观念禁锢中不能自己，“身”丧失了“自身”，如何回复到“赤子”的理想状态呢？“修身”成为脱离了始原状态的“身”的必由之路。何谓“修身”？老子、庄子提出“不好不坏”、“正道直行”的修身养生说，强调天生而不人为，以无为和自然为修身正道。在此基础上，老子提出“致虚极，守静笃”的修身观（《道德经》第十六章），“身”安于“虚”、“静”，终身免于危殆。原始儒家也强调“修身”，进路稍有差别，孔子提出了“正身”的观念，他说“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”《论语》中关于修身的概念还有很多，如“致”身、“洁”身、“省”身等，这些为后来孟子的“践形”、荀子的“美身”等说所继承和发扬。

3、舍身。在汉语言始原思想中，真正的贵身论并不是仅仅坚持“自我的‘身’贵”，而是要坚持孔子的“推己及人”，认定“所有人的‘身’同贵”的思想，在此基础上，为了“所有人的‘贵身’”而舍身就是“贵身”的最高境界了。《道德经》第六十六章说：“是以圣人欲上民，必以言下之﹔欲先民，必以身后之。”这里，“欲先民，必以身后之”的“后身”观念（个人的“身”的重要性放在民之众“身”之后），从正面推演，便可得到“舍身”的必然结果。孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”“舍身”和“贵身”是否矛盾？在孔子这里是不矛盾的。“志士仁人”正是因为重身爱人，才不惜舍弃自己的身，而拯救他人的“身”。所以，舍身相求的必然是“身”本身。为身而献身，是舍身的本质规定，因为“世界上最宝贵之物”从逻辑上说只有为自身而牺牲才有价值――正如我们上文所说，身是自然界唯一以自身为目的之物，它除了自身以外，不应当成为任何其他事物的工具。

后世汉语思想，尤其是儒家正统思想，更多地看重心、精、气、志、神对身体的超越和控制，把身心对立二分。从孟子心、气、形三位一体论身体观开始，身体的哲学本体论地位渐渐丧失，甚至后世不仅不再把身体看作存在的本源和根据，相反把它看作是妨碍人的升华，必须经过静心、养气，加以克服的东西。经过这种变化，后世汉语思想中的“身”在哲学上大多已经不是指“身体”，而是指心灵主宰下的外形――或者可以叫做心的外化，荀子直接把身体看作是“心”的“践形”。

身：一个被遗忘的命题
话要说回来，孔子大略是在贵身论，在身的“实体一元论”前提之下谈论“舍身”的，作为汉语言始原期思想大师，孔子和杨朱、老子一样，绝大多数时候坚持实体论的身体观，坚持身体一元论的；不过，孔子已经开始了悬设和“身”对应的“心”、“志”的精神虚践概念，并尝试用这些概念来展示其对“身”的不同侧面的认识。实体论一元身体观隐含着实体/虚体二元论身体观的萌芽性因素，这为后世汉语思想形成身心二元论，形成重道贱身的思想提供了某种隐约的思想线索。 应当承认这也是汉语始原思想中“贵身论”成了一个被后世汉语思想主流遗忘了甚至是否定的命题的原因。

笔者认为“身”在汉语思想中至少有三个层面的含义：第一层面的“身” 为躯体，无规定性的肉体、身躯；第二层面的“身”是身体，它是受到内驱力作用的躯体；第三层面的“身”是身份，它是受到外在驱力（社会道德、文明意识）作用的身体――这种“身”观念，坚持人的“身/心”二元论，而且把“心”看成了“身”的主宰。

汉语始原思想，首先认识到人是肉身实体，是肉身实践者，其次，它也认识到此一肉身实体是包含着实践驱力的实践者――身体。但是，后世汉语言思想在这个方向上犯了错误，它更多地是在“身份”的层面上使用“身”的概念，把“身”等同于“身份”，而忘记了更为本源的，它应当是内驱力作用下的“身躯”。孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”在孔子那里舍身是因为重身爱人，但是，到了孟子那里，舍身已经不是因为重身，而是因为一个和“身”对立的概念“义”了。孟子曰：“生我所欲也，义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。” 后世儒家只是知道如何研究心、精、气、志、神对身体的超越和控制，把它们当作和“身”对立的身体主宰者，脱离了“身”的长生讲“不朽”，以超越身的有限，追求功、德、言的无限。但是，道家似乎不是如此，“气”、“志”、“神”、“心”、“精”等被看成是内在于“身”的驱动力，是“身”的所有物，从属于“身”。因此，道家基本上是在汉语“身”含义的第二层面“身体”的意义上认识“身”的。道家强调“身”可不朽，“长生不老”。

孟子心、气、形的理论架构可以说是儒家身体观的共相，这种“形、气、心”三位一体论身体观，是一种精神化的身体观，强调身作为形、气、心的结构，践形、全心、浩然之气合一，“身”通过这种理论结构被虚体化、非肉身化了。马王堆出土的帛书《德行》与《四行》中继承了这个观点，提出君子如果能够彻底实践仁、义、礼、智，并引发仁气、义气、礼气、智气，混合为一，同体流行的话，他即可臻于圣位，臻于圣位的圣人之内在身体里面即有“圣气”盈满。也就是说，身体不是存在的本源和根据，相反它会妨碍人的升华，只有经过静心、养气的修炼，使“圣气”贯注，身体得到升华，克服了它作为躯体的物质性，人才能“圣化”。荀子《王制篇》曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵。”这里我们可以看到，存在不是以身贵，存在是以气、生、知、义而贵。从中我们可以看出，和道家不同，儒家的气、心等是外在于“身”的，它们是从身体外部进入“身”，操控身、提升身的一种能动性，而且相比较于“身”来说，它们具有更本源性的地位。在儒家看来，“气”在“身”先。

从这些观点看，孟子、荀子等是后孔子哲学家，他们对身体的观念不是进步了，而是退步了。

后世中国人不重视“身”。对身的外形美尤其是对男人的外形美没有固定的看法，甚至是极端不重视。《西游记》中把孙悟空和猪八戒看成是“人”，中国的读者可能也从来没有把孙悟空和猪八戒当成动物来看。为什么呢？这和儒家身体观有关系。儒家不是从身体的外形来看人的，而是从“心”、“志”、“神”、“气”上来看人的。《西游记》是一部描写佛教故事的小说，但是，它骨子里却是儒教的，它让孙悟空来自石头，原因是它需要孙悟空作为一个伟大的反叛者完全“没有性别”，这是封建儒教对圣贤的身体要求――它应该没有情欲。封建儒教的身体观深深地浸润于民间，是中国传统身体观的“意识形态”。当然，这种身体政治，只是对男“人”而言的，在《聊斋》中，女狐狸精可以不受此限制，她们可以自主支配自己的身体，可以自由地献身于一个“儒生”，常常这个儒生会因此而得到中榜的好处。但是，反过来就不可以，如果是男狐狸精，他就不可以随意以自己的身体和女人媾和，否则就会给女人带来灾难。狐狸精的故事并不是封建身体政治的缺口，相反是封建身体政治的完型。

东方思想的圣殿之中，人的“身”被驱逐了。东方思想的整体性欠缺和这种驱逐有着紧密的联系。当哲学家们以蔑视和践踏“身”为荣耀的时候，我们又能在什么地方找到东方思想的出路呢？当代中国思想界完全有必要进行一场认真的反思，重新回到汉语言始原思想的发生处，体会它神秘玄远的哲音。而“贵身论”无疑是它非常重要的一个方面。在我看来，存在就是身体的到来。在场是一个个具体的“身”的在场，虽然身必须通过与他人的身共同在场而表现自己为共在者。身的出场为存在作为世内在者提供了最原初的立场，它对世内在者原初立场的规定性主要表现在它首先是作为躯体而存在的，保全自身是这个躯体的最初使命，除此之外，始原意义上的“身”并未规定在者的其他义务――“身”是除了自我保全并把这种自我保全的义务扩展到他者的“身”之外没有别的义务的“身”，因此“身”作为存在的原初立场意味着自由。身将自身作为目的，无约束地实现身体自身，被看成是存在的首要立场：自由是在这个意义上说的自由。当然，此一自由并非纵欲，正如老子所说，视有身为无身，才是治身的最高境界，也才是身体本体论关于自由的最高境界。关于这方面的思想，孔子主要讲的是“无可无不可”、“随心所欲，不逾矩”。最后，关于“身没有超越性”的说法是毫无根据的，这种超越性我们可以从“舍身”观中看到：“舍身”是“身”的超越性实践，同时也是“身”超越性的见证。

当然，身体本体论作为哲学命题要重新回到人们的视野，必须完成多方面的价值转换。事实是，它也的确拥有广阔的理论前景：贵身论和现代生态哲学、贵身论和人权中心主义的现代国际政治伦理、生命质量为中心的生命意识等等都有着某种逻辑暗合。