当前位置:首 页 >> 学者文库 >> 傅其林
学者介绍
傅其林,男,汉族, 1973 年生,四川岳池人, 文学博士,复旦大学中国语言文学博士后,四川大学文学与新闻学院副院长,教授, 博士生导师,加拿大英属哥伦比亚大学(UBC)研修学者,教育部霍英东青年基金获得者,教育部新世纪优秀人才,全国马列文论会理事,全国中外文艺理论学会会员,四川省文艺理论学会副秘书长。出版学术专著《宏大叙事批判与多元美学建构——布达佩斯学派重构美学思想研究》《审美意识形态的人类学阐释——二十世纪国外马克思主义审美人类学文论》《阿格妮丝•赫勒审美现代性思想研究》等5部;在Thesis Eleven(澳…
点击排行
最新文章
热门标签
哲学 影评 符号学 分析哲学
管理 经济危机 贫富差距
传播 新闻 和谐社会
历史 胡塞尔  人口比例
郎咸平 华民 林毅夫 价值观 
司法公正 国学 正义 人文 
存在主义 现象学 海德格尔
傅其林
论阿格妮丝_赫勒的现代性想象制度理论[1]
来源: 作者:傅其林 点击:255次 时间:2008/10/31 6:23:49


原载《淮阴师范学院学报》2008年第4期

                                                      
摘要:本文论述布达佩斯学派著名的哲学家、社会哲学家、伦理学家与美学家阿格妮丝•赫勒的现代性想象制度理论,阐发历史想象制度与技术想象制度的复杂的结构关系及其与现代性的三种逻辑构成的束缚与张力,并藉以认识现代性的异质性特征与赫勒的文化现代性理论。
关键词:阿格妮丝•赫勒   想象制度   现代性


On Agnes Heller’s Theory of Imaginary Institution in Modernity
Fu Qi-lin
(Chinese Department, Sichuan University, Sichuan Chengdu, 610065, China)

Abstract: This essay remarks on Agnes Heller’s theory of imaginary institution in modernity, who is a famous philosopher, social philosopher, ethicist, and aesthetician from Budapest School, analyzes the complicated structural relations between historical imaginary institution and technological imaginary institution, the binds and tension between the two institutions and the three Logics of Modernity, and with them recognizes the heterogeneity of modernity and Heller’s theory of cultural modernity.
Key Words:  Agnes Heller; imaginary institution; modernity

作为布达佩斯学派的主将,作为卢卡奇的学生、助手、同事,作为经历了法西斯主义、东欧社会主义与当代资本主义体验的犹太学者,阿格妮丝•赫勒(Agnes Heller)近50的学术生涯中都没有离开对现代性的关注。她说:“从1978年开始,现代性的命运成为我与丈夫费赫尔讨论的中心理论。”[1](p.X)她写作了关于现代性的三部曲《历史理论》(1982)《碎片写成的历史哲学》(1993)《现代性理论》(1999),发表了《马克思与现代性》(1984)《现代性能够存活吗?》(1990)等著述。她在2000年出版的《时间是断裂的》的著作中阐发了莎士比亚作品中的现代性与后现代性问题。2004年2月她做了《现代性是什么》(Mi a modernitás?)的演讲。 事实上,她对现代性的思考可以被追溯到她早期的著作。在1967年出版的《文艺复兴时期的人》 一书中,她就概括了一个初步的“文化现代性的理论”。[2]马尔库斯(György Markus)认为,赫勒在写于“内在流放”期间即1958-1964年左右而1966年出版的《亚里士多德的伦理学与古代的民族精神》(Aristotelian Ethics and the Ethos of Antiquity)中注意到了现代性问题, 1964年出版的《道德社会学或者社会学道德》和1966年出版的《社会角色与偏见》“在某种意义上直接提出了现代性的问题”。[3](p.267)赫勒的文化现代性思想颇为丰富、独特,她带着后现代的反思意识对现代性进行了新的思考,提出了一些对我们极有启发性的观念,现代性想象制度理论就是其中之一。

                            (一)

 “想象制度”是卡斯特罗亚迪(Cornius Castoriadis)的理论术语。他建立了象征符号、想象与制度的关系,并以此考察社会历史的特质。他认为:“我谈及的想象不是有关图像的。它是不断的、本质上不被决定的形象/形式/图像的创造,只有在这种创造的基础上,才可能有‘某物’。我们称为‘现实’与‘合理性’的东西正是它的作品。” [4](p.3)任何一个制度都离不开带有想象的象征符号。他把历史视为自动诗性(autopoiesis),视为持续的创造。一个社会的想象制度根植于那特有社会的岩浆之中,然而想象的革命变化来自于激进想象的结果,来自于心灵(psyche),这种心灵从来不可能被完全社会化,更不用说被已有的社会想象制度操纵。以赫勒之见,“已经被制度化的社会想象的形式是规范(法律、习俗),然而心灵,激进想象的源泉作为生长之源的自然界,是不可穷尽的,是永恒的不可能理解的人类创造性。” [5](p.496)在卡斯特罗亚迪看来,规范是人类创造的,然而创造性本身就不是人类创造的,它是“人类本身”的一方面。这样,心灵就获得了一种本体论的地位,它犹如康德的自由一样。在康德那里,我们不知道自由,并且我们不能了解它。同样在卡斯特罗亚迪那儿,我们不知道心灵,并且我们不能了解它,但我们从它的呈现,即从社会的想象制度与制度的日益变化的特征中了解它。一旦这种想象形成,就会影响社会的发展。赫勒认为:“一旦新的想象制度处于适当的地位,那么一种新的世界已经被创造,并且这种新类型的想象的潜能将得到发展。” [5](p.498X)也就是说,现代社会的形成与发展和现代的想象制度密切相关。卡斯特罗亚迪的理论给赫勒认识现代性提供了新的理论资源。
赫勒把海德格尔(Martin Heidegger)的技术座架理论整合到想象制度之中,赋予想象制度更加丰富的意义。海德格尔对现代性的研究尤其体现在对现代科学、技术的本质的追问上,表现为他对现代的世界图像(Weltbild)的认知。所谓世界图像,就是指“世界本身,即存在者整体,恰如它对我们来说是决定性的和约束性的那样。” [6](p.85)在海德格尔看来,“在世界成为图像之处,存在者整体被确定为那种东西,人对这种东西作了准备,相应地,人因此把这种东西带到自身面前并在自身面前拥有这种东西,从而在一种决定性意义上要把它摆到自身面前来。” [6](p.86)这时,仅就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言,存在者才是存在着的。因此,现代世界成为了表象,成了图像,是“世界图像”的时代,“人活动在想象之中。” [6](p.103)这主要是因为技术的框定作用。海德格尔认为技术作为“座架”(Ge-stell)已经框定了现代社会的一切,“不仅生命体在培育和利用中从技术上被对象化了,而且,原子物理学对各种生命体的现象的进攻也在大量进行中。归根到底,这是要把生命的本质交付给技术制造去处理。今天,人们极其严肃认真地在原子物理学的各种成就和状况中去寻找证明人的自由和建立新价值学说的各种可能性,这正是技术观念占了统治地位的标志。” [6](p.295)海德格尔认为,技术的本质不是技术的,技术不存在于机器、事物之中,它存在于现代人的思考的方式之中。即是说,现代人根据主/客进行思考,世界是客体,人是主体,主体把世界处置为人类使用的事物的场所,人类本身也是使用的客体。整个宇宙被工具化或者处于等着作为工具化的蓄水池。结果,技术逻辑具有框定一切的性质。赫勒赞同海德格尔的座架理论,但是没有使用这个术语,而是把座架理论融入了对想象制度的理解。这样,赫勒的想象制度整合了卡斯特罗亚迪与海德格尔的思想。
与前两者不同的是,赫勒不是确定一种现代想象制度而是几种想象制度,其中主要有两种,即技术想象制度与历史想象制度。这种认识在赫勒1993的著作《碎片写成的历史哲学》中就有所展现。她涉及到技术想象与自由民主的政治想象。技术想象把一切纳入使用之中,使一切事物具有普遍性,使事物失去个体的特殊性与差别,从而导致无意义与无家可归的境况。然而赫勒认为,占有一个世界,拥有一个家的独特存在的寻求在现代性中仍然存在,这就是民主与自由的政治想象:“自由与民主政治想象不屈服于技术想象,甚至不以最谦卑的方式屈从。” [7](p.234)这种想象以完全不同于技术想象的方式思考自由,使人意识到创造行为的自由、脆弱性、无知,也意识到它的可能性以及将来会带来的所有的不确定性。它也使用理性,但它意识到理性的脆弱性。自由民主政治想象强调异质性、差异性,强调象征性内容,强调审美因素。只有这样,它才能对抗技术想象带来事物的国际化(international of Things),使现代人获得一个有意义的世界,一个可以居住的家,而不是普遍化的世界。赫勒说:“自由民主能够体现差异,因为它扎根于一种生活形式之中。差异需要在生活之中,在我们讨论的事物之中,在我们做事的方式之中━━在事物中,而不是在履行普遍化功能的事物之中。” [7](p.235)她看到,形成差异的事物是多种多样的携带意义的事物,是象征性的事物。由于自由民主政治想象的意识,即使作为使用之物也具有一种象征的维度。这种想象涉及到存在的意义,具有审美的非功利性特征。这种想象就是赫勒所称的历史想象。在1997年的论文《现代性的三种逻辑与现代想象的双重束缚》中,赫勒明确提出了“两种现代性的想象制度”概念,并进行了具体地分析,这个分析成为她1999年出版的《现代性理论》一书的核心部分。
赫勒认为:“我把现代性解释为一个世界,这个世界来自于这两种想象资源:技术想象和历史想象。” [8]她认为现代社会被这两种想象制度所框定。根据卡斯特罗亚迪的想象制度理论,赫勒认识到现代社会的诗性创造的根本性,又以海德格尔的技术座架理论把握住技术在现代性中的支配地位。她一方面认为:“在现代性中,存在一种单一支配性的想象制度(或者世界说明),这就是科学。技术想象和思维把真理的一致性理论提升为单一支配性的真理概念,因而把科学提升到支配性的世界说明的地位。” [1](p.70)这个整体的“世界的图像”就是被哈贝马斯视为“作为意识形态的科学”的形成。科学技术在现代成为意识形态,成为海德格尔所谓的“世界图像”、“表象”、“想象”。另一方面赫勒又主张,现代世界不是只有一种想象制度,还存在另一种主要的历史想象制度,并且,“现代人以双重方式受到框定,他们的两种想象制度不相互适应。” [1](p.71)现代人受这两种想象制度框定而无法逃避,这是现代人的牢笼,现代历史性的牢笼。

                           (二)

赫勒对现代性两种想象制度的特征与关系进行了具体地论述。
首先,两者是并存与对立的。它们各自独立,彼此不协调,“在现代性诞生时就同时出现了”。[1](p.72)技术想象制度的特征是“面向未来,它赋予解决问题(problem-solving)的心理态度以优越性,认为真理的一致性理论是理所当然的,它以目的/手段的理性发挥作用,它把事物-自然和人-作为客体对象,它相信进步、知识的积累,它喜新厌旧,它最重视功利与效率。” [8]虽然它在现代社会中占据支配的地位,渗透到社会生活的方方面面,但赫勒认为它不能完全控制政治或社会功能的领域,至少到现在为止,政治逻辑和社会经济逻辑还没有完全被科学或者技术想象制度控制。在她看来,现代性中还存在一种抵制技术想象制度的想象制度,这就是历史想象制度。历史想象遵循着不同于技术想象的一致性的真理概念,而是遵循历史真理:“它以局限、我们称为意思、意义、产生意义等观念框定现代人。它具有自己的真理概念:历史真理。” [8]历史想象通过解释提供历史真理与非真理,赋予现在、现代世界以意义。历史真理不是一个被解决的问题,而是一个被另一个虚构解释的迷惑。它的眼光面向过去,对过去、传统敏感,孕育记忆,激励人类能力去扩展不仅是目的而且是某些意义的思。但是这种过去即历史的真理是现在的训练基地。历史想象是意义、审美文化的蓄水池。赫勒带着海德格尔的语言风格充满自信地认为,诗性(poiesis)从来没有死亡,“如果我们仍诗性地栖居在世界上,那么这几乎不涉及到技术,而更多地与(现代的)历史意识本身相关。” [1](p.72)赫勒把这一具有宏观的现代性问题缩小到个体层面,从个体的现代性或主体性的建构方面来认识现代性的想象制度。就此,她谈到了行为、思维、记忆等。行为也许被技术想象制度入侵了,但是,记忆没有被入侵。作为行为而言的思维也被它入侵了,被技术想象制度解决问题的特征模式化了,但是记忆肯定不会被模式化。相反,记忆带着作为解释的思维的痕迹,它面向过去,体现着历史想象制度的特征。所以赫勒认为:“技术的时代也是解释学的时代。” [1](p.72) “意义的解释作为意义归属或者意义产生,发展为现代性的最强有力的想象制度。” 阐释学是包罗万象的,反阐释学也是阐释学。阐释学调和着过去与现在,它们重新思考曾经被思考的东西,重新解释曾经被解释的东西或者颠覆这些东西。它们用被借来的意义产生意义,它们用陌生人的血液构筑现在的生活。
就历史想象制度来说,解释在赫勒的思考中彰显出审美文化意义、生存意义。她认为活生生的历史解释学与实证主义对历史的翻译没有联系,前者扎根于现代人的自我理解之中,作为历史的自我理解之中。历史的自我理解与面向未来的技术想象制度不同,它理解脆弱性、有限性,同时也珍视过去。“怀旧”(nostalgia)在赫勒的许多著作中成为了一个关键词,它归属于历史想象制度,涉及到美,类似于友谊的美,“过去是美的,友谊━━作为哀悼,作为故事,作为一种开放的展示━━是一种典型的美” [9]。它散发着审美的魅力或光晕(aura)。赫勒说:“不同的过去的解释按照现在许多的解释移动。人们退出制作的行为,步入沉思(contemplation)的态度。”这与技术想象制度要求的态度截然相反,因为这种沉思的行为不是对行为之前的分析,它不是需要转化为将要完成某事的观察态度,“它不是导向目的的手段,它是一种产生意义的活动,本身就是目的,同样它也是诗性的,它是观众的创造性行为,创造意义、美、所有无用的事物的创造性行为。” [1](p.72)正是在普遍功利性的世界,带着解释的热情的历史想象能够完全抽离功利性。因此,美是非功利的这种观念是一种现代的观念。由于美是非功利的,所以对过去的美、诗歌、英雄行为、雕塑、行为等的解释也是非功利的。可以看出,如果技术想象制度显示出注重面向未来、积累、功利等特征,那么历史想象制度就在于注重过去、意义、非功利等特征,康德关于审美的非功利性恰恰是对抗技术想象的可计算的力量。赫勒所论及的历史想象制度涉及的是审美文化、哲学意义的范畴,涉及到对意义挖掘的解释学。正是这样,哲学、艺术等高雅文化成为赫勒著作的反复主题之一,格鲁姆雷的理解是正确的,他说:“赫勒把文化视为是主要对抗日益同质化与技术化的现代世界。换句话说,它是在充满功利性、数量化与工具化的把‘非功利’激进边缘化的世界中的一个基本的解毒剂。” [10]
对赫勒来说,技术想象与理性主义启蒙,历史想象与浪漫主义启蒙相关,她说:“我将把历史想象与浪漫主义启蒙,把技术想象与理性主义启蒙联系起来。就文化而言,会直接证明,历史想象不仅仅与浪漫主义,技术想象也不仅仅与理性主义联系着。现代人的自我理解通常激励这两种想象。” [8]浪漫主义启蒙发现了理性主义启蒙的丑陋面孔,主张生活不是要解决的技术问题,而是需要被体验。稳固的东西不是机器,而是信仰、神话、习俗、仪式与真理。如果说理性主义启蒙意味着进步,那么浪漫主义启蒙就意味着“退步”。因此技术想象体现出理性的维度,历史想象透视出审美文化的维度。
进一步,赫勒还分析了这两种想象制度构建现代性的复杂状况。虽然它们相互并存,彼此难以适应,但是又彼此渗透,相互影响。一方面,技术想象制度向历史想象制度渗透。赫勒说:“虽然我认为,历史想象以产生意义(meaning-rendering)代替认知,以解释代替解决问题,强调一种非工具性的态度。我不否认,技术想象能够,并且真正入侵历史性领域。” [1](p.73)对解释学实践来说,解释领域的延展在某种程度上跟随着技术的逻辑,陈旧的解释被吸收,新的解释被不断地追求。一种解释能够被穷尽,只有新的解释才能促进解释实践的运动、发展。这种求新的态度无论如何不能归因于历史想象本身,而是遵循着技术想象制度的积累特征。在技术中,最新的一直被认为是最好的。昨天的产品很快过时,很快注定进入垃圾桶或者博物馆,因为“当代文化的两个主要动机之一是向新的与最新的东西的不断的运动。” [1](p.143)另一方面,历史想象制度也深入到技术想象制度之中:“历史性和历史思维已经入侵科学,并且还不断地入侵科学。” [1](p.73)赫勒肯定了马克思的观点,即不是蒸气机的使用而是机器代替人手才是工业革命真正发起的时刻。正是这个才最终导致人类从劳动的束缚中解放出来。事实上,马克思的话已经包含着历史想象制度对技术想象制度的渗透,试图把技术纳入到意义之中来。也是本着这一思路,赫勒没有彻底否定技术想象制度,但是她用历史想象制度来规范它,使历史想象制度进驻技术想象制度。她说:“我的观点是这样:历史想象在许多重要的技术发展的事件中选择那些特别的事件,这些事件从一个既定的哲学视角能被作为一个转折点。构建一个转折点的东西是有关解释的。一个技术事件不必然‘在客观上’是一个重要的转折点,而是通过一种哲学的解释密码才成为一个转折点。这就是我们时代的历史自我理解进入技术发展的想象制度的解释的‘回应’(feedbacks)之一。” [1](p.74)赫勒对技术的抗衡的观点与主张重建现代性的理论家芬柏格(Andrew Feenberg)的观点是一致的,后者认为:“现代化本身就是经受剧烈变化的种种技术与文化因素的偶然结合。在各种可选择的现代性的出现过程中,美学、伦理学、文化可以和科技一道发挥作用。” [11](p.9)按照马尔洛特拉(Ashok Malhotra)的理解,芬柏格的主题就是主张:“虽然技术呈现为一种作威作福的力量,遵循它自己的规则,这种力量在个人与社会看来不会被控制,但是它能够被公众的压力与详细审查以及被审美与伦理的标准进行管理与修正。” [12]
赫勒对现代性的两种想象制度的复杂关系的认识表明了文化现代性与启蒙现代性的复杂关系。通过这种关系的清理,她认识到现代性两种力量相互对立与相互制衡的特征,这说明文化现代性是现代性的必然的部分,是现代性的必要的补充。也就是说,赫勒试图建构一种整体的较为完善的相互协调的现代性,不使启蒙现代性过分嚣张。不过,从知识谱系看,赫勒两种想象制度的理论受到了康德、韦伯、韦尔默等理论的影响。康德区分的纯粹技术的文化与意志规训的文化正是两种现代性的影子。[7](p.154)赫勒在剖析韦伯现代性的结构功能关系中认为,一方面随着现代性的进程,合理性变得日益普泛,现代世界就日益从诗性转变为黑格尔所说的散文性,这个世界没有辉煌的空间,没有英雄,没有诗歌,“宗教与艺术也日益合理化” [1](p.38),最终生活丧失了意义。但是她又认为,韦伯也认识到不是每一样东西都能够从合理化中获利,只有经济与科学才从中获利,而且科学是易错的,它的真实知识从来不等同“真理”,真理是绝对的,是意义,科学不能提供人们以意义,而“宗教与艺术领域能够揭示真理并赋予生活以意义” [1](p.38)。这些思想又是与韦尔默关于理性主义现代性与浪漫主义现代性的思想相关。 
 
                               (三)

赫勒不仅从两种想象制度来认识现代性的功能结构,而且结合现代性三种逻辑展开分析,从而透视出现代性的复杂性与异质性。她明确地提出了现代性的三种逻辑,即技术的逻辑(the logic of technology)、社会职位分工逻辑(the logic of division of social positions,也称社会或经济逻辑)和政治权力逻辑(the logic of political power)。她认为:“现代社会的三种逻辑都是现代社会形式的方面,并且是现代性的动力。” [1](p.80)这三种逻辑“不仅仅相互支持,而且相互限制,有时相互冲突。” [1](p.65)这种认识对马克思把生产模式作为唯一性的动力的观念进行了挑战,因为三种逻辑是相对独立的,“没有一个持续地统治或者决定其他两个。” [8]不存在一种决定一切的目的论,因而三种逻辑的复杂关系构成了现代性的异质性。赫勒说:“虽然我不质疑存在一种占支配的世界说明,但是我真正把现代世界视为在各个水平和方面的破碎的、冲突的,有时甚至是骚乱的世界。” [1](p.69)现代性的两种想象在现代性的三种逻辑中构成了双重束缚,这些束缚对赫勒来说也是复杂的,因为“两种想象的制衡在三种逻辑中是不同的,并且历史想象制度在它们中发挥的作用不仅在力度和数量方面不同,而且在类型方面也不同。” [8]
三种逻辑的内容与结构实质上是不同的。技术的逻辑扎根于技术想象,它在经验上已经成为普遍的,直到现在它没有选择性的模式,全世界一个模样,“在技术方面多元化的发展倾向还没有出现。” [1](p.67)相反,社会与政治领域的发展倾向已经不是一致的或者线形的。赫勒没有重点分析技术逻辑在西方社会相应的工业化领域中的具体运作,而是侧重分析技术逻辑与科学的关系。科学在现代世界中取代了宗教作为支配性的世界说明,成为了合法性的最高形式。如果科学不成为支配性的世界说明,技术就不能成为支配性的现代幻象。科学在现代成为权威地位,渗入了各个领域与生活中。赫勒将科学在现代性的地位解释为权威性的参照系,是支配性制度的网络,是一种权威性的模式。技术的本质不是技术的,科学的本质也不是科学的,也不是科学精神,而是成为一种支配一切的意象或者表象,即意识形态。它在现代性中获得一种福柯所说的权力,具有压制性。事实上,马克思、恩格斯早就对理性化科学技术的弊端进行了深刻地论述。马克思认为:“技术的胜利,似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然,个人似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步,似乎结果是使物质力量具有理智生命,而人的生命则化为愚钝的物质力量。” [13](p.4)恩格斯说,理性的社会决不是合乎理性的,“由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画。” [14](p.282)但是赫勒并不认为科学技术的逻辑可以操纵一切,这种认识在她的《日常生活》一书中已经明确表述,她认为:“社会‘技术’是寻找如何操纵人们的相当简单的现代方式,它对日常生活的渗透还只是处于形成阶段。” [15](p.113)虽然她认识到科学技术操纵已经把自己在日常生活领域中的汇水面积,拓展到劳动过程和政治活动,但她“不能相信这些‘科学技术’方法将成为决定性的;操纵能够以其他更加自发的方式,如消费者市场、时尚等发生,并且这一直在发生。我也不相信人们能够完全被操纵,无论运用什么手段。人类一直显示出自己能够找到反抗任何既定的异化形式的充分方式。” [16](p.106)这显示出赫勒对人的潜能的充分肯定,她至少展示了两种制衡力量,一则历史想象能够制衡它,二则第二种逻辑即职位分工的逻辑能够制衡它。赫勒认为:“当科学正用作实践、制度与行为的‘模式’时,人们正面对技术逻辑与现代社会的职位分配逻辑之间的相互作用。” [1](p.79)
第二种逻辑被称为“社会职位、功能与财富的分工逻辑”或者社会逻辑、经济逻辑、功利性逻辑、社会职位分工逻辑等等。赫勒认为这种逻辑是前现代社会形式与现代社会形式的实质性区别的载体,因为社会等级的主要制度在于此。其中“平等的开始”与“平等的机会”成为主要的观念,这涉及到现代性的动力的持续出现,也就是动态性正义的出现。 第二种逻辑不像第一种逻辑那样存在知识的积累,不是在理性抽象方面的提高。但是这种逻辑不是完全独立的,它还受第三种逻辑制衡,被第一种逻辑影响,更加受到历史想象束缚。第二种逻辑的核心是资本主义,是市场。这种货币化导致了一切的数量化,质性的丧失,但是这种现状受制于历史想象的制衡,尤其是受到了浪漫主义的谴责。同时,货币化导致了需要分配与满足体系的巨大变化,它使需要数量化,导致新的需要体系。但是,正是需要的数量化导致了人们对实质性需要的渴求。再者,第二种逻辑导致了专业化、职业化的线形化。这是第一种逻辑推动的结果,“技术逻辑首先导致了技术与职业的具体特征,然后导致了制度的理性化。” [1](p.91)这也存在一种对抗力量,即浪漫主义对专业化的攻击。浪漫主义提出文化的概念来整合社会,赫勒认识到:“‘文化’(或普遍文化)与技术和职业的专业化同时诞生。” [1](p.92) “文化”在现代性中试图作为一种对抗“专业化”的武器。正是文化提供了现代人一个世界,正是文化携带着并协调着历史意识,这种意识超越了技术想象:“文化是最能得到的当代的历史想象制度。它为非历史学家提供一个没有职业功用的世界━━历史、诗歌、音乐。” [8]可以看出,第二种逻辑不仅仅与其他两种逻辑相互作用,而且受制于现代性的想象的双重束缚。但是赫勒也认识到,这种逻辑绝不是多元的,它与第一种逻辑都可以不需要历史想象,或者说,即使要求,它们没有要求它作为历史想象,而是作为其他技术中的一种技术。从原则上说,没有历史想象,人们能够生存并且能够取得成功。也因如此,第一、第二种逻辑具有普遍性,能够在全球展开。
第三种逻辑称为政治权力的逻辑。赫勒认为,现代性的钟摆来自于国家与经济相互作用中两种选择之冲突的结果:如果国家最少程度地干预经济,社会平衡就会被打破;如果国家强有力地控制经济,那么社会就会停止。从现代性的钟摆的描述来看,第二、第三种逻辑的相互作用完全被“技术想象”所框定。但是赫勒认为:“如果没有现代性的历史意识的持续出现,就不能存在政治逻辑。” [1](p.98)构造、起草、修饰宪法是技术性的,但是起草宪法很少仅仅是一种纯粹技术的程序,它要考虑传统。即使它可以复制,但是复制的宪法不会履行其功能,不能成为合法性的载体。为了宣传合法性,历史想象需要被注入其中。因此,这种逻辑不同于其他两种逻辑,如果一种新的技术在德国进入世界市场,那么同样的技术设计将在每一处使用,在每一处履行同样的功能。人们在世界各地在数学或者天文物理学方面说着同样的语言。传统的经济能够在全球经济中蔓延,只要它们适应世界经济。经济如技术一样成为一种经验的普遍性:“这就是说,框定(座架)的技术想象事实上是普遍的。” [1](pp.99-100)而政治逻辑不一样,政治制度不能出口,美国宪法属于美国人民,只属于他们。其原因不在于国家干预政策的功能,“而在于人们对国家、政治与宪法的感知━━一种文化,简单说在于历史想象。” [1](p.100)也就是说,政治逻辑涉及到一个民族的特有的历史意识与记忆,存在于其独特的象征体系之中,存在于这个民族对高更的问题“我们从何处来?我们是什么?我们往何处去?”的回答与思考之中。所以,“第三种逻辑要求历史想象,历史记忆,这种想象、记忆不能从所谓的事实中推演出来。它也不能被理性,也不能用普遍性说明,因为这种想象只有在不被技术想象决定或者‘框定’时起作用。” [1](p.104)
赫勒对现代性三种逻辑的探讨揭示了现代性的多种动力机制。同时,由于现代性两种想象制度的束缚,使得现代性处于复杂的动态关系之中。因此,在赫勒看来,“现代性不应该被视为一个同质化的或者总体化的整体,而应该被视为具有某些开放性但又不是无限可能性的碎片式的世界。” [1](p.65)这种认识早在她的1982年是《历史理论》中得到揭示:“一个社会体系的自己的范畴的内在逻辑(动力)是每个社会的特征。不过,历史哲学(我们的历史)的内在逻辑与以前历史的多种内在逻辑不同。在历史上,社会的内在逻辑(动力)基本上是同质的:他们根据这种逻辑展开,否则它们就崩溃。由于外在的原因,即使它们沿着内在的动力展开(甚至没有穷尽它们自己的可能性),它们也会崩溃,但是这绝不是一种‘必然’。然而,现代社会存在的基本形式不是同质的。事实上,它们是矛盾的。不是一种单一的逻辑━━一种单一动力━━而是几种逻辑内在于此。现代社会以选择性为特征。” [17](pp.283-284)赫勒通过双重束缚与三种逻辑的复杂关系的认识揭示了现代性的异质性特征。
这种认识受到鲍曼质疑,鲍曼认为:“无论选择或者强加什么方法,现代性促进了独音,压制了对话。使用巴赫金的术语,人们可以说现代性是内在独白的。” [18](p.109)赫勒的认识有可能抹杀现代性与后现代性的界线,她的现代性描述与后现代性似乎具有一致性。鲍曼对此给予了批判:“通过依照后现代意识的模式来铸造现代性,它拒绝后现代对现代性的失败或者死亡的宣称的有效性。同样,作为人类条件的一种后现代的新颖从实质上被拒绝了。” [18](p.109)
但是,赫勒之所以坚持自己的认识,是因为她严肃地对待现代性的生存可能性的问题,即现代性至今是否已经耗尽了其潜力。她的研究表明,现代性存在多种可能性。虽然现代性出现了问题,但是它的潜能还没有充分地施展。她说:“我希望现代性活下来,因为我希望自由的本质应该在对称性互惠的社会形式中充分地展开它的潜能。” [19](p.9)在面对现代性疯狂解构的浪潮下,赫勒对现代性的态度是慎重的。她认为:“只有现代形式才能支撑现在共享我们全球的千万人民━━养活并使之生存。就前现代形式的恢复而言━━即使这是我们可能的范围━━但是至少我们地球人口的一半会注定死亡(死于饥饿、流行病与战争)。” [1](p.55)所以,她更加喜欢“现代社会形式而不喜欢前现代形式”,强烈地希望“现代性应该存活。” [19](p.8) “我不知道现代性与以前的人类历史相比是进步还是退步阶段,现代性包括允诺,又包括警告。我的意图是要通过证明警告是十分有理由的来强化允诺。” [20](p.viii)这些观点表明,赫勒与激进的后现代性主义者保持着一定的距离。但是她也不认同对现代性完全臣服的观点,而认识到现代性的根本性的矛盾,因此主张重建现代性是她的基本立场。这种立场影响到她对审美现代性的认识,使她一方面解构现代文化与美学,一方面又坚持艺术的必然性,主张重构美学。
赫勒通过对现代性复杂的结构关系的论述揭示了文化现代性与社会现代性形成的张力结构,这种张力结构又是对一种良性的现代性的设想。因为只有在这两种想象制度的“双重束缚”下,现代人才可能过一种好生活,这种动态的平衡的维持涉及到现代性的存活,涉及到一种健康社会的可能的形态。 动态的平衡是赫勒关于现代性的一个基本的价值确认,当然,这种确认不是建立一种宏大叙事,而是一种反思的后现代性。赫勒这种现代性理论的价值预设对于国内的现代性建设无疑可以提供借鉴与启示。


注释:

1 请参见网页HTTP://ORIGO.HU/MINDENTUDASEGYETEME/DOC/HEL_NYOMTATHATO.RTF.

2 此书写于1964年至1965年,参见Volker Gransow, “Heller, Agnes”, in Robert A. Gorman, ed. Biographical Dictionary of Neo-Marxism. Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1985. p. 205.

3 György Markus,“The politics of morals”,in John Burnheim, ed. The social Philosophy of Agnes Heller. Amsterdam: Rodopi, 1994. p. 266. 在此文中,马尔库斯评述了赫勒关于古代与现代伦理条件的区别。与古代相反,现代性预设了在伦理上同样有效的,至少同样能够认同的价值之间选择的必然性,预设了“善”与“正确”的多元化,这种多元化不再能够排列为一种固定的德性的等级。

4  赫勒说:“我粗略地在海德格尔与卡斯特罗亚迪的意义上采用想象的两种主要框架的。框架与制度-我使用这两个术语。框架即海德格尔的座架。在某种程度上说,我们被框定。我们被现代真理概念框定(然而也被善与美的概念框定)。海德格尔在他十分著名的关于技术的本质的论文中说,技术的本质不是技术的,我赞成。”Agnes Heller,“The Three Logics of Modernity and the Double Bind of Modern Imagination”. 赫勒1997年12月在关于现代性的研讨会上提交了这篇论文。请参见网页 www.colbud.hu/main/pubarchivel/pl/pl-Heller.pdf. 另参见Agnes Heller, “The Three Logics of Modernity and the Double Bind of the Modern Imagination”, Thesis Eleven.2005; 81: 63-79.

5 赫勒有时把“文化”等同于“意指的想象制度”,请参见Agnes Heller and F. Feher,  From Yalta to Glasnost. Oxford: Basil Blackwell Ltd, 1990. p. 272.

6  Agnes Heller,  A Philosophy of History in Fragments. p.172.该书类似的说法有:“现代性的精神一方面产生了民主,另一个面产生了阐释学”(p.189),“阐释学是我们的社团精神的最充分的自我表达。”(p.202)

7  韦尔默构建了现代性图景的两种因素,一是康德构想的启蒙工程,即是韦伯所说的持续的合理化进程,二是反对作为合理化进程的启蒙形式的 “浪漫主义的” 力量,这包括德国浪漫主义者,也包括早年黑格尔、尼采、青年马克思、无政府主义者以及一些重要的现代艺术。请参见Albrecht Wellmer, The Persistence of Modernity: Essays on Aesthetics, Ethics, and Postmodernism. Trans. David Midgley. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1991. pp. 86-87.

8  这种观念在赫勒的著作《超越正义》中被具体剖析,在她看来,前现代社会是静态的正义,而现代社会是动态的正义。Agnes Heller, Beyond Justice.  Oxford, Boston: Basil Blackwell, 1988.

9  格鲁姆雷解释说:“技术与历史想象协调一致,以至于抛弃了现代性的钟摆运动,结果就是灾难。” John Grumley, “ Negotiating the ‘double bind’: Heller’s theory of modernity”, in European Journal of Social Theory, vol. 3, no. 4(2000),429-447.


参考文献:

[1] Heller,Agnes. A Theory of Modernity[M]. London: Blackwell Publishers, Cambridge MA, 1999.
[2] Grumley, John. “ Negotiating the ‘double bind’: Heller’s theory of modernity”[J], in European Journal of Social Theory, vol. 3, no. 4(2000),429-447.
[3] Markus,György. “The politics of morals”[C],in John Burnheim, ed. The social Philosophy of Agnes Heller. Amsterdam: Rodopi, 1994.
[4] Castoriadis,Cornelius. The Imaginary Institution of Society[M]. Cambridge: Polity Press, 1987.
[5] Heller,Agnes. “With Castoriadis to Artstotle; from Aristotle to Kant; from  Kant to us”[C], in Agnes heller and Ferenc Feher,The Grandeur and Twilight of Radical Universalism. New Brunswick: Transaction, 1990.
[6] (德)马丁•海德格尔《林中路》[M],孙周兴译,上海译文出版社,1997年。
[7] Heller,Agnes.  A Philosophy of History in Fragments[M]. Oxford and Cambridge, MA: Blackwell, 1993.
[8] Heller,Agnes. “The Three Logics of Modernity and the Double Bind of Modern Imagination”[Z].
www.colbud.hu/main/pubarchivel/pl/pl-Heller.pdf
[9] Heller,Agnes.  “The Beauty of Friendship”[J], in South Atlantic Quarterly, 97:1(1998), 5-22.
[10] Grumley,John. “Heller’s Paradoxical Cultural Modernity”[J],in The European Legacy, Vol. 6, No. 1(2001), 25–35.
[11] (美)安德鲁•芬柏格《可选择的现代性》《序言》[M],陆俊、严耕等译,中国社会科学出版社,2003年。
[12] Malhotra, Ashok. “Alternative modernity ”[Z],in Philosophy East & West, v. 47( Oct. 1997), 605-607.
[13]《马克思恩格斯全集》[C],第12卷,人民出版社,1962年。
[14]《马克思恩格斯全集》[C],第20卷,人民出版社,1971年。
[15](匈)阿格妮丝•赫勒《日常生活》[M],衣俊卿译,重庆出版社,1990年。
[16] Heller,Agnes. Everyday Life[M], trans. by G.L.Campbell. London, Boston, Melbourne and Henley: Routledge&Kegan Paul, 1984.
[17]Heller,Agnes.A Theory of History[M]. London: Routledge and Kegan Paul, 1982.
[18] Bauman ,Zygmunt. “Narrating Modernity”[C], in John Burnheim, ed.The social Philosophy of Agnes Heller.
[19] Heller,Agnes. Can Modernity Survive?[M] Cambridge: Polity Press and University of California Press, 1990.
[20] Heller,Agnes. The Power of Shame[M]. London: Routledge and Kegan Paul, 1985.


共[1]页

没有数据!
姓名:
E-mail:

内容:
输入图中字符:
看不清楚请点击刷新验证码
设为首页 | 加入收藏 | 联系我们 | 投稿须知 | 版权申明
地址:成都市科华北路64号棕南俊园86号信箱·四川大学哲学研究所办公室 邮编:610065
联系电话:86-028-85229526 电子邮箱:[email protected] [email protected]
Copyright © 2005-2008 H.V , All rights reserved 技术支持:网站建设:纵横天下 备案号:蜀ICP备17004140号