一
我们知道，传统的形而上学研究是对世界本源的探索，把世界万物都归结为某个或某些被认为是最基本、最简单的东西，因而是对经验之外的某种东西的研究。但这种传统研究在现代哲学中遭到了来自两个方面的谴责。在欧洲大陆哲学家中，海德格尔以提出形而上学问题的发问者的身份把传统的形而上学问题置于“此在”(Dasein)的视野之中，这样就抽去了形而上学赖以存在的基础，因为不同的“此在”对相同的形而上学问题会有着不同的理解。与此不同，英美哲学家则以相反的思想倾向表明，传统形而上学的错误并不在于关于世界及其本质的看法存在什么问题，而是形而上学命题的提出本身就是错误的，就是说，是以违反语言的逻辑句法的形式提出的无意义的问题。这样，一旦澄清了这种命题的逻辑形式，我们就会看到传统的形而上学问题就消失了。
德国哲学家施太格缪勒认为，整个当代哲学是对传统形而上学的不同反应的结果，或者是赞成，如欧洲大陆哲学中的现象学、存在哲学等，或者是反对，如英美哲学中的分析哲学。但这其实只是看到问题的表面现象，因为欧洲大陆哲学并不是简单地赞成形而上学，如海德格尔的存在哲学；而英美分析哲学也并不是完全否定形而上学，如斯特劳森的修正的形而上学。当然，无论是赞成还是反对，这恰恰表明，形而上学在当代哲学中始终没有被哲学家们所遗忘，相反，对形而上学的关注倒是成为哲学家认识语言现象普遍性和探讨思维逻辑结构的最后根基。
从当代哲学对形而上学的浓厚兴趣中，维特根斯坦的思想在形而上学复兴中具有双重影响。一方面，他认为，形而上学应当被划入不可说的领域，并为这个领域确定了范围及其在我们认识中的作用，这就是“不可说但可以显示”的神秘领域。他从现象学中找到了如何显示形而上学的方法，即现象学还原的方法。维特根斯坦在重返剑桥初期，曾多次用现象学方法描述自己的新哲学的成果。这种对现象学的推崇在通常被看作拒斥形而上学的分析哲学阵营里是绝无仅有的，也被欧洲大陆哲学家看作他们在英美哲学中的知音。另一方面，维特根斯坦对世界本质的看法以及用世界的逻辑结构解释命题和思想的逻辑结构的方法，对后来形而上学在分析哲学中的复兴起到了重要作用。
尽管卡尔纳普早在20世纪50年代就提出用区分不同说话方式的办法来谈论对象的存在问题，但这个建议只是在逻辑哲学、形式语义学等具体研究中得到响应和贯彻。历史的事实是，对象的存在问题本身并没有随着“清除形而上学”的口号而完全被遗忘，相反，在50年代之后的英美哲学中，存在问题或者说形而上学问题又被重新提出来，并被看作分析哲学和语言哲学未来发展的出路。当然，说形而上学问题被“重新提出来”，并不是说英美哲学家曾经放弃了对形而上学问题的关注。事实上，当我们现在重新评价维也纳学派对形而上学的抛弃这种做法时，要清楚地看到，这种抛弃只是一种表面的现象，或者说只是对传统哲学中的形而上学命题的不满。正如许多哲学家指出的那样，包括维特根斯坦的前期哲学在内的早期分析哲学思想中，实际上包含着浓厚的形而上学色彩，这就是说，它们表面上以经验为根据，以逻辑为手段，但在哲学的继承关系上却被公认为是传统认识论的继续，尽管是以现代的方式。而且，这种继承关系还体现在这些理论本身所具有的独断性，比如维特根斯坦的图像论、维也纳学派的证实原则等。当然，对分析哲学与传统哲学的关系的这种评价还只是后人对分析哲学的分析。当代英美哲学家公开宣称自己的哲学就是一种形而上学理论的，首推英国牛津的哲学家斯特劳森，而且他明确地以推进康德哲学为己任，提出一种所谓“描述的形而上学”。
按照亚里士多德和康德的思路，斯特劳森把形而上学分成了两种，一种叫做“描述的形而上学”，就是指满足于描述我们关于世界之思想本来结构的概念体系，另一种叫做“修正的形而上学”，这是关注于产生一个更好思想结构的体系。斯特劳森用后者指在历史上盛行的那些力图展现终极性第一原则的形而上学，它们不满足于语言结构中呈现的现实世界，而是力图用理性的思维或直观去寻找那些超越了日常语言方式和思维方式的事物，并认为只有这些才是真正根本的东西，它们提供了某种关于世界的图像，如普罗提诺的太一原则、莱布尼兹的没有窗户的单子、黑格尔的绝对精神等。这些体系不一定是对日常思维的修正，但一定是对前辈哲学家体系的修正。哲学家们提出的这些图像一般都远离现实的思维方式，而且贬低人们日常的思维方式，劝说人们从不同的思维角度来看待世界。斯特劳森指出，所谓“描述的形而上学”，就是描述我们的概念框架或图式，它不是直接地去谈论“世界上有什么东西存在”，而是要讨论“我们认为这个世界上有什么东西存在”，通过考察我们谈论世界的方式去揭示呈现于我们理智的世界。由于我们对世界的理解只能通过我们的语言来进行，因而现实也只能在语言结构所规定的范围内去讨论。这样，形而上学要讨论的不是宇宙、上帝、灵魂，而是我们用于讨论它们的概念以及这些概念之间的联系。
斯特劳森认为，作为探索概念结构的描述的形而上学，同时也是逻辑学（语言哲学）和知识论（心智哲学）。因为概念的生命全在于它在判断中的作用；而逻辑则是对判断的一般形式的研究。进一步说，判断的目的是要获得真理，逻辑概念必定与经验相联系。于是，形而上学又是知识论。这种规定打破了分析哲学传统在逻辑学、知识论和形而上学之间造成的对立。斯特劳森对两种形而上学的区分从根本上纠正了逻辑经验主义的偏激，他表明，维也纳学派所抛弃的形而上学只是形而上学中的一种，而且他们自己的哲学并没有完全摆脱这种形而上学。斯特劳森明确指出，维也纳学派所提倡的那种所谓科学的哲学，也只能在描述的形而上学意义上才是完整的。
可以看出，斯特劳森是把分析哲学的传统重新拉回到形而上学的框架。他对形而上学的区分不但克服了以往英美哲学家对形而上学的偏见，而且一针见血地指出了语言哲学、科学哲学以及心智哲学等分析哲学家所从事的哲学事业所具有的形而上学本质。斯特劳森用于集中阐述他的描述的形而上学思想的代表著作《个体：论描述的形而上学》（1959）出版后，英美分析哲学就完全开始改变了自己对待形而上学的态度，而逻辑与语言也被结合形而上学来加以讨论，许多原来被放弃的形而上学论题重新成为分析哲学的中心话题。
在美洲大陆，一种对“何物存在”的不同声音，对形而上学和本体论的不同论述，同样在20世纪的50年代被提出来。这就是美国的蒯因所阐发的所谓的“本体论的相对性”和“本体论的承诺”观点。早在他的《论何物存在》（1948）这篇著名论文中，蒯因就提出应当把“存在”问题看作一个纯粹的逻辑问题，被假定为一个存在物，纯粹就是被看作是一个变项的值而已，而整个本体论也都是在“有一个东西”、“没有一个东西”或“一切东西”等这些量化变项所涉及的范围之内；而且，当且仅当为了使我们的一个断定是真的，我们就必须把所谓被假定的东西看作是在我们的变项所涉及的东西范围之内，才能确信一个特殊的本体论假设。
在蒯因那里，本体论的相对性有三层涵义，即相对于背景语言、相对于翻译手册和相对于关于量词的指称解释。他说，本体论确实在双重意义上是相对的，即惟有相对于某个背景理论，相对于某个选定的把一种理论翻译为另一种理论的翻译手册，才能有意义地限定一个理论的论域。此外，在蒯因那里，本体论问题又是与量词、变项相关的。他指出，对于一个理论来说，如果它的量词只是得到替换解释，那么本体论对它来说就没有意义。只有通过把这个理论解释为或翻译为另一个背景理论，相对于这个背景理论而言，本体论才对原本的理论具有了意义。这里重要的在于这种翻译或替换的方式。在蒯因看来，由于本体论具有这样的相对性特征，因而本体论的选择最终就被归结为概念结构、说话方式或语言形式的选择。而且，选择不应当以是否符合实在为标准，而应当以是否方便和有用为标准。蒯因关于本体论相对性的思想充分反映了他的逻辑实用主义特征，即以逻辑手段对自然语言做出分析，而对这种分析的结果做出实用主义的解释。
总之，无论是斯特劳森还是蒯因，他们都是从语言和逻辑的角度重新审视形而上学和本体论问题，这是分析哲学在20世纪50年代后发展的一个显著特点。但他们的基本思想和做法却有所不同。在斯特劳森看来，形而上学问题并不仅是个语言和逻辑问题，它们反映了人类思维的一般特征。逻辑研究可以解决思维的基本形式问题，但却无法解释不同的人们使用相同的逻辑形式如何表达不同思想的问题。而且，思维的表达本身也不仅仅是个语言形式问题，更重要的是涉及到表达者本身的文化背景和表达的不同场景等各种因素。其中，起着关键作用的还是人们共同使用的某种或某些概念框架。斯特劳森相信，概念虽然会随着思想的变化而发生变化，但人类思维中有一个核心是不变的，这就是由一些范畴和概念组成的概念框架，它们是思维中最不加修饰的、最为平常的东西，但又是最为精致的人类概念中所不可缺少的核心。他所提出的描述的形而上学就是要关注这种为一切有正常思维的人所共有的核心范畴和概念，并发掘它们的相互联系以及它们的结构。
但在蒯因看来，形而上学和本体论似乎并没有这番宏伟的计划。他的本体论只是人们为了解决在面临日常思维中的所谓共相或殊相等问题或在逻辑中面临变项时所采取的一个步骤而已。蒯因把本体论问题分成两类，一类是本体论的事实问题，也就是说实际上有什么东西存在的问题，另一类是本体论的承诺问题，就是说某个理论在说有什么东西存在的问题。在他看来，真正的本体论应当研究的是后一个问题，而不是前一个问题。因为前一个问题在严格的意义上应当属于科学研究的范围，只有后一个问题才是真正的哲学问题，而且在本质上还是一个语言问题，属于知识论的范围。所谓的“本体论承诺”就是通过使用约束变项而承认那些被看作存在的对象：对于名称来说，把它们所指称的对象看作是变项的值；而对于一个理论来说，则是通过使用约束变项而使这个理论为真。但本体论承诺的标准，并不是根据某个名称或理论所指称的对象存在与否，相反，这是根据这个名称或理论是否有效，即通过消除存在谓词而保留它们原有的意义，虽然蒯因竭力反对使用“一”这个词。
当然，无论是斯特劳森的“描述的形而上学”还是蒯因的“本体论承诺”，它们对形而上学的论述与传统形而上学相比，有着一些带有根本性的差别，虽然它们都使用“形而上学”这个概念。这些差别体现了形而上学在现代英美哲学语境的特征，同时也反映了英美哲学家思考哲学基本问题的一些思路。这些差别主要表现在以下几个方面：
首先，现代英美哲学中的形而上学并不讨论世界的本质或终极存在问题，也不讨论那些被看作属于纯粹思辨的问题，如神的存在、永恒的时间概念、自我的概念等问题。当然，在当代欧洲大陆哲学中，这样的或类似的问题经常成为哲学家们讨论的中心话题，甚至成为某些哲学家的终身事业和追求。但在英美哲学中，“形而上学”仅仅意味着通过揭示命题的逻辑形式可以显示在我们之外的世界的结构，或者表明了我们固有的概念结构，而且这些结构是为所有的哲学传统和文化所共有的。前一种看法的代表是维特根斯坦，而后一种的代表则是斯特劳森。他们处理形而上学问题的共同特点，在于运用逻辑的手段对实在或思想本身有所阐发和交代，其目的并不是要发现某种或某些永恒的真理，而是要确定人类思维活动具有某种共同的东西，这些东西可能是相对比较稳定的。即使少数命题或陈述出现了问题，也不会影响到其他的命题或陈述。
其次，现代概念中的形而上学在很大程度上都被处理为一种“权益之计”，就是说哲学家们并没有希望建立一套所谓的形而上学体系，也不指望通过形而上学的研究或本体论的承诺，就可以一劳永逸地解决了所有的哲学问题。毫无疑问，形而上学始终没有也不可能被作为哲学王国的基础，甚至没有被看作哲学研究中必不可少的内容。正如蒯因所做的那样，形而上学更主要被看作一种“承诺”，即当我们在语言中使用到关于存在的陈述时，我们实际上就承诺了某种东西的存在，而对这些东西的存在的研究则被排除在哲学研究之外。“本体论的承诺”意味着一种“悬置”，把事物的存在问题搁置起来。在以往逻辑经验主义对待形而上学的态度中，形而上学是完全被抛弃了，但蒯因的态度则采取的是实用主义的原则，只要不损害科学理论的意义，承认本体论意义上的存在也是可以接受的。
第三，尽管形而上学在欧洲大陆哲学中大行其道，而且在欧洲大陆的形而上学与英美哲学的科学主义之间的对抗中，前者被认为是取得了某种程度的胜利，但英美哲学家仍然我行我素，并没有因为欧洲大陆的形而上学而放弃对自己哲学目标的追求。而且，我们从分析哲学家们的著作中就可以看出，他们所关心的与形而上学有关的问题都与知识论有关，如经验的还原、感觉经验与物质对象的关系、真与知识的关系、意义与理解、因果说明以及自由与必然等问题。这些问题在传统哲学中主要属于认识论的范畴，有些在传统哲学中则根本没有被提出过，如意义与理解问题等。不过，当代英美哲学家在讨论这些问题时，主要是从分析哲学的角度，探讨它们与我们通常所理解的或具有的概念系统之间的关系。
普特南对形而上学在分析哲学中的演变过程有过一个精彩论述：“自从逻辑实证主义问世以来，‘形而上学’就变成了一个非常肮脏的词；就连新科学实证主义者，就像我本人，也不说在从事形而上学的研究。蒯因在其论文‘论存在什么’里，也没有断言这一点。但逐渐被人接受的是：如果蒯因在‘论存在什么’一文里所持的观点是正确的，那么人们就不再能断言：像‘数真的存在吗？’和‘集合真的存在吗’之类的问题，如实证主义所说的，是一些‘假问题’。一旦有关数和集合的真实存在性的问题已经复活（正如我上文所提及的，蒯因为‘是的，确实存在’这一答案，提出了他的‘不可或缺性论证’），那么，提出与下述问题相关联的若干论证（有时是以同样的风格），就为时不远了：这些问题是，例如，‘虚构的客体真的存在吗？’‘可能世界真的存在吗？’，诸如此类。人们终于坦然地将自己说成是‘形而上学家’，而在数年前，这也许与作为‘分析哲学家’这一点很不协调；而且，也开始听到‘分析的形而上学’这一用语。美国的分析哲学，随后是英国的分析哲学，开始拥有一种‘本体论风格’。这里，发生了奇怪的角色颠倒现象。英美分析哲学，在其实证主义时期，将自己描绘成反形而上学的，却逐渐演变成为世界哲学舞台上最显眼的形而上学运动。”[1]
二
正如斯特劳森指出的那样，在传统哲学中，“形而上学”一词并不具有完全一致的意义，不同的哲学家事实上提出了许多不同的形而上学，他们都使用这个相同的词，或在这个词的名义下，讨论着不同的问题。但在词源上，“形而上学”当然是指所谓研究事物本质或世界本原的知识领域，它超越了以经验为基础的归纳科学的领域。这一点是所有的哲学家都不会否认的。
我们知道，这个词来自于公元一世纪，是古希腊学者安德罗尼克在编撰亚里士多德全集时给其中的一部手稿起的名字。亚里士多德自己把这部书稿叫做“第一哲学”，也就是研究那些高于物理对象的事物，寻求可以感觉的世界的终极原因。所以，把这种哲学命名为“形而上学”（即“物理学之后”之意）恰好符合了亚里士多德的初衷。在亚里士多德那里，第一哲学还有另一层涵义，这就是要研究“作为存在的存在”。他通过对主谓句型的分析提出了四种基本谓词，进而得出十类范畴。由于世界就是我们所谈论的世界，因而，用这些主谓句型说明的世界上的事物也可以做出这样的区分。在他看来，“第一哲学”就是要研究这些不同种类的“存在”或“是”的相互关系和结构，以“存在”或“本体”为中心。这样，亚里士多德的“形而上学”就有了两层涵义，一个是追求终极原理，一个是探讨概念结构。它们在中世纪分别被叫做“特殊形而上学”与“普遍形而上学”。在以后的西方哲学中，形而上学主要是在第一中涵义上使用，就是以理性为工具却研究超越感官经验的原则，并从那里推出现实世界的结构。应当说，这种形而上学构成了整个西方哲学的主要传统，尽管不同的哲学家对终极实在有着不同的看法。
罗斯把亚里士多德的第一哲学解释为对最高实体的研究：“若有任何不可改变的实体，对它的研究就将是第一哲学，而且这种研究是普遍的，恰恰因为它是第一的。”[2] 亚里士多德在《形而上学》中则明确地把研究“存在作为存在”或“是其所是”的学问称作“第一哲学”，因为惟有这门学问研究的“存在（是）”是一切“存在（是）”中最根本的，第一位的。正是根据亚里士多德对“第一哲学”的这种解释，后来的哲学家就把研究哲学中的最根本问题的部分称作“第一哲学”。由于哲学家们对什么是“哲学中最根本的问题”有着不同的理解和解释，因而，在不同的哲学家那里，“第一哲学”的内容也就各不相同了。
在笛卡尔看来，哲学要首先解决的问题是确定我们一切知识的基础，只有建立在毫无怀疑的、确定的基础之上，我们才能获得关于外在世界的知识。这样，“第一哲学”就只能是对知识基础的清除，这样的清除工作就是要对我们的一切现有知识提出怀疑，由此确保知识的基础坚实牢固。笛卡尔的“第一哲学”通常被理解为“彻底的怀疑论”，但事实上，笛卡尔的怀疑并非他哲学的目的，也不是他第一哲学的主要内容。在他那里，怀疑仅仅是为了建立确定的知识基础开辟道路，而怀疑的方法则是根据逻辑的分析找到知识大厦的“阿基米德点”，这就是他所谓的“我思”。虽然笛卡尔使用的逻辑分析方法还非常简单，但逻辑分析在他那里也并非目的，而是为了确定“我思”的手段。通过分析，我们可以从简单事物的确实性推导出复杂事物的确实性，同时也可以从复杂事物的确实性中看到它们确定的基础。这个基础一定是在怀疑之外的，是一切怀疑的根据。正是由于“我在怀疑”是无法怀疑的，所以，“我在思想”也是无法怀疑的。由此，笛卡尔就把“我思”确立为一切知识的基础，也成为他的“第一哲学”的核心。
自笛卡尔以后，近代西方哲学家虽然很少把自己的哲学称作“第一哲学”，但他们在讨论哲学问题时仍然强调某些问题应当被看作是“哲学的基本问题”或“根本问题”，而他们对这些问题的不同处理就构成了他们各自哲学理论的主要部分。莱布尼茨把哲学的基本问题称之为“二迷宫”，一个是关于自由和必然的大问题，特别是关于恶的产生和起源的问题；另一个是关于连续性及其要素之不可分的问题。自由和必然的问题实际上是自古希腊以来哲学家们一直在追问的重大问题，虽然在不同的哲学家那里，这个问题被放到了不同的地位。莱布尼茨明确地把这个问题看作是哲学的基本问题，是因为在他看来，人类的一切活动都受到上帝的安排，因而从逻辑上说，人类的一切活动只能是必然的。这种必然性毫无疑问地是与上帝的存在联系在一起的，因为上帝是一切可能事物的源泉，由于“一切可能性的总和就是必然性”，所以上帝就是一切必然性的根据；而且，只要是偶然事物的存在具有充足的理由，这些理由本身就必须追溯到偶然事物的存在之外，这样就证明了一个必然实体的存在。可见，莱布尼茨所理解的必然和自由的关系主要是一种逻辑关系。但由于人类具有自由选择的能力，一旦最后的选择违反了上帝的必然规定（即“预定的和谐”），则会产生“伦理上的恶”。因而，恶的产生完全是人类自由选择的结果。关于连续性与间断性的问题，莱布尼茨试图用他的“单子论”加以解决。在他看来，单子是以混乱的方式追求无限，追求全体，但它们又是按照知觉的清晰程度受到限制和区别。这样，每个单子就具有表现其他一切事物的关系，因而就成为宇宙的一面永恒的活动的镜子；每个单子在这种表现关系中相互联系，由此形成了一个整体，而且从这样一个整体看，每个单子之间就具有了一种恒定的连续性，虽然它们之间的差别远比看上去的要大得多。莱布尼茨对连续性和间断性的这种理解，引出了他对时间-空间以及身-心问题的独特看法，正是这些看法构成了他对哲学基本问题的回答。
莱布尼茨哲学的意义至今尚未得到哲学家们的充分重视。事实上，他提出的“二迷宫”问题已经包含了后来哲学发展的基本方向。特别是莱布尼茨哲学的直接继承者沃尔夫（Christian Wolff）首次提出“本体论”概念，并把本体论研究称作“第一哲学”。在沃尔夫那里，“本体”已经超越了亚里士多德意义上的“实体”概念，更具有观念上的“存在”意义。所以，他把上帝、灵魂和世界都看作“本体”，把对这些本体的研究称作“自然神学”、“心理学”和“宇宙论”等。这样，在沃尔夫那里，“第一哲学”就具有了比亚里士多德更为广泛的意义。但正如后来哲学家所批评的那样，沃尔夫也由此把莱布尼茨的哲学变成了一种抽象生硬的“独断论”，甚至把莱布尼茨哲学“庸俗化了”。
近代英国经验论者在与唯理论者的论战中持有的一个重要论点是，一切所谓的“天赋观念”都没有经验上的根据，因而建立在这种观念基础之上的形而上学应当被“付之一炬”。在这种意义上，英国经验论者大多不承认有一种“第一哲学”存在，更多地是把这种哲学看作“形而上学”的代名词。但在他们的哲学观念中，仍然有在他们看来属于哲学基本问题的东西，如洛克提出的“第一性质”与“第二性质”观念的区分；巴克莱论证的视觉与观念的关系问题；休谟区分的关于观念关系知识与关于事实的知识，等等。这些问题表面上看仅仅与经验和认识活动有关，然而，这些哲学家在论述它们时却不仅仅是从认识论出发，他们的落脚点最终是在本体论上，就是说，他们是通过经验的论证，表明唯理论者提供的本体论证明是站不住脚的。
历史地看，自莱布尼茨之后，近代欧洲大陆的哲学家都是把“第一哲学”理解为一种“本体论”或“形而上学”。虽然大多数哲学家对这种“本体论”或“形而上学”持批判态度，但他们对哲学存在着一种基础性的观念却毫不怀疑。在某种意义上，正是这种观念引导着哲学家们不懈地追问知识的基础和认识的来源问题，导致了对观念的追求成为整个近代西方哲学的发展主线，这种哲学倾向经过了康德的改造，直到黑格尔那里达到了及至。我们今天所看到的德国古典哲学，在整体上是把形而上学作为哲学大厦的基础，正如康德所指出的，只有确定了我们的知识基础，我们才能在坚实的基础之上构造我们的知识大厦。康德明确地把这样的基础奠定在了“纯粹理性”之上，认为所谓的形而上学只能是关于纯粹理智和纯粹理性的知识，这样的知识仅仅包括了先天判断，但这样的判断并非是分析的，而只能是综合的，即它们只能是“先天综合的”判断：“先天”是由于形而上学只能来自纯粹理性；“综合”是因为形而上学的目的是为了扩大我们的知识。在康德看来，形而上学之所以能够成立的关键根据，就是因为它所用的方法与在其他任何一个知识种类中使用的方法没有什么不同，这就是“只求通过分析来使概念明晰起来”；而形而上学的基本内容则是先天概念加上感性直观，最终产生先天知识以及先天综合命题。康德试图用这种形而上学取代在他之前的以及当时的神学形而上学，并按照纯粹数学和纯粹自然科学的模式，建立“任何一种能够作为科学出现的未来的形而上学”。
我们知道，黑格尔在哲学上的抱负远比康德更为远大。他以“绝对理念”建立的哲学体系不仅解释了人类精神的发展，而且描绘了自然界和人类历史发展的进程。在整体上，黑格尔把形而上学理解为一套体现实在的理性推演体系，这是由正题、反题和合题反复组成的辨证系统，包含了逻辑学、自然哲学和精神哲学三大部分。但在这个体系中，他又把“形而上学”看作是对超验对象的研究。由于这与他体系自身的辨证性质相悖，因而遭到了黑格尔本人的抛弃。但从黑格尔的思想中，我们可以清楚地看到，他建立这套绝对理念的演绎系统并非是为绝对理念本身寻找根据，而是为了“哲学”寻找根据，这个根据就是他所理解的一种作为“精神现象学”的科学。这就给我们一个重要的启示：其实无论是古希腊的亚里士多德还是近代的康德、黑格尔，他们对哲学的最大贡献，就是使哲学真正摆脱了“经验材料”的束缚，以各种方式证明“哲学”是一门“科学”。
把“哲学”理解为“科学”，隐含着这样几个前提：第一，它一定是对象化的，就是说，哲学研究应当像科学研究一样，可以是对超越于哲学主体的对象的研究，这样，哲学就必须具备客观的性质；第二，哲学必须是一种理性自身的活动，它不能受制于外在的因素，只能是“自由的”、“能动的”，正如科学研究只有在自主活动的基础上才有可能；第三，哲学必须是具有“体系”的，就是说，它在逻辑上必须是自洽的，必须保证其自身逻辑的一致性，达到“自圆其说”；第四，也是最为重要的是，哲学必须以某种东西作为自己的基础，正如科学研究必须以经验材料为基础一样。但哲学与经验科学的最大区别就在于，哲学不是把基础作为自己研究的出发点，而是作为哲学得以展开的最终根据。当黑格尔说“哲学无所谓起点”时，他的意思是说，哲学不是从任何一点展开的，而是把所谓的起点又当作终点。这样，哲学在起点上直接采用的观点，必须在哲学体系的发挥过程中转变成为终点，也就是成为最后的结论。这就是黑格尔为我们划定的“哲学圆圈”，实际上也就是哲学的一种体系。
现代西方哲学（特别是英美哲学）的历史起点就是对黑格尔哲学的批判，而在这种批判中，最有代表性的一个观点是反对黑格尔哲学的体系特征。哲学家们不仅抛弃了黑格尔的哲学体系，而且认为一切哲学都应当是没有体系的，尽管他们仍然承认“哲学是一件既需要敏感、历史知识和智慧又需要技巧的庄严的、永垂不朽的事业”。在19世纪末20世纪初出现的“反黑格尔阵营”中，不仅有杜威、桑塔亚那这样的哲学家，他们在某种程度上是怀着“沮丧的心情”告别了黑格尔主义，还有罗素、摩尔、维特根斯坦这样的哲学家，他们对黑格尔哲学及其风格几乎是彻底抛弃。“他们之所以这样，不仅因为有些人认为形而上学毫无意义而加以抛弃，而且也因为他们没有一个人认为哲学是超等学科，是文化批判的工具，或者是宗教的替身。”[3]
但是，我们也必须看到，在抛弃了黑格尔这条“死狗”之后，西方哲学家们似乎并没有真正摆脱形而上学的纠缠；相反，正如我们在前面指出的那样，形而上学的问题并没有在现代哲学中完全消失，而是以不同于传统的方式逐渐占据了哲学家们讨论的中心。这不仅在欧洲大陆哲学中表现得极为明显，就是在英美哲学中，对“存在”以及“实在”和“经验”等问题的讨论从来都是重要哲学场合的话题。但无论他们采用什么方式，无论他们对形而上学本身采取了什么态度，现代西方哲学家们仍然有一种形而上学的“情结”，我把它叫做“基础主义情结”。一些后现代主义哲学家主要是从认识论上反对这种基础主义，但我更把这种情结理解为一种形而上学，因为在我看来，对基础的追问就是对超越之物的追问。
三
通过以上的分析我们可以看到，在不同的西方哲学家那里，对形而上学与第一哲学的关系的理解是各不相同的。虽然自近代哲学以来，很少有哲学家继续直接把形而上学称为“第一哲学”，但正如我们在前面指出的那样，由于大多数哲学家仍然把存在问题看作是哲学的“基本问题”，所以在他们的心目中，对这些基本问题的研究就应当是“第一哲学”的内容。
在当代哲学中，明确地把自己的哲学称作“第一哲学”的哲学家是胡塞尔。他在1923-1924年完成的《第一哲学》构成了他从《纯粹现象学和现象学哲学的理念》（1913年）到《笛卡儿式的沉思》（1929年）之间的思想进程中现象学发展的里程碑和高峰。[4] 胡塞尔心目中的“第一哲学”就是他所谓的超越论的现象学哲学，认为它是一种由最终根源奠立的普遍科学之开端部分和基础部分，就是研究那些最初的东西和自身包含了一切存在与真理之起源的东西，也就是“超越论的主观性”或“纯粹的自我”。根据胡塞尔的解释，这种第一哲学是把严格科学的哲学作为自己的最高目的，因为这样的严格科学是最彻底的和有根据的科学，是以确定的绝对自明的基础为根据的，是按照最为严格的方法自下而上地建立起来的。可见，胡塞尔完全是在追求基础的意义上理解他的“第一哲学”，他的目的就是要为一切科学以及人类思想的研究提供一个确定无疑的基础和开端。在这种意义上，他的思想与笛卡尔的出发点是一样的。然而，与笛卡尔不同的是，胡塞尔并不是把这种开端确定在思想本身，而是奠定在“实事”或“事物”（Sachen）本身之上，用他的话说，“哲学本质上是一门关于真正开端、关于起源、关于万物之本的科学”。[5] 这种科学要求它必须以绝对清晰的问题作为自己的开端，而且，它在任何地方都绝不能放弃彻底的无前提性，就是说，不能把它所追求的“实事”或“事物”与经验的事实等同起来。这就要求，这样的科学必须是真正摆脱了经验科学的束缚，最终求助于直接的“直观”，因为它的工作就是在直接直观的领域中进行的。胡塞尔希望，我们一旦借助于正当意义上的哲学直观，借助于现象学的本质把握，我们就可以看到这样一种科学向我们显露出来，它不带有任何间接的符号化和数学化的方法，不带有推理和证明的辅助，但却获得了大量最严格的并且对所有进一步的哲学来说是决定性的认识。
与胡塞尔的这种追求基础和根据的理想相反，在当代英美哲学中，哲学家们很少相信我们人类能够得到这样的基础和根据。因为在他们看来，我们的一切认识活动都应当或只能是来自于经验，而经验提供给我们的只能是“片面的”、“流动的”和“不确定的”东西。的确，在对待知识基础的问题上，英美哲学家与欧洲大陆哲学家表现出了完全不同的思维方式。在英美哲学家的心目中，人类的知识基础只能是经验，而从经验到理论则完全是一个具有或然性的不确定过程；当他们以逻辑方法处理经验时，他们并不是把某种先在于经验的形式运用于我们的经验活动，相反是把形式解释为人类经验活动过程中约定而成的产物。这样，追问一切知识的基础以及经验背后的实在，在英美哲学家看来就是无法解答的“形而上学假问题”。然而，在欧洲大陆哲学家看来，正是由于我们的经验是不确定的、片面的，所以我们需要一种能够统括一切经验的概念，而这样的概念本身无法来自于经验，它们应当被看作是先验的，但又是能够作用于经验的，并且最终作为一切经验认识的基础。从哲学史上看，欧洲大陆哲学家的这种思路符合康德以来的德国哲学传统，亦即“形而上学”的传统，虽然尼采、海德格尔等人竭力声称自己的哲学是对“形而上学”的最后终结。
如果说当代欧洲大陆哲学家在思想传统上还与传统形而上学有着明显的血缘关系的话，那么，当代分析哲学与形而上学的关系则比较复杂。虽然分析哲学家们大多数在表面上都表现出对形而上学的坚决拒斥，但在他们的思想深处却常常流露出对哲学基础的绵绵关怀。这特别明显地表现在维特根斯坦的思想当中。
我们知道，虽然维特根斯坦在《逻辑哲学论》中表现出了对传统形而上学的反对，但他的思想从骨子里并没有抛弃形而上学，而不过是为形而上学划定了一个可表达的、也是可思想的界限；进一步地说，他是为形而上学的合法地位寻找一个更为坚实的基础或提供一个更为可靠的根据。例如，在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦认为，思想的结构反映着世界的结构，命题的结构同样“映射着”世界的逻辑，这种结构和逻辑形式正是使思想和命题为真的基础，这样，一切思想和语言都必须而且只能成为世界的逻辑图象。在这里，维特根斯坦不仅承认世界本质的存在，而且承认基本事实是一切事实的基础。他认为，不同的基本事实是相互独立的，因而得到或没有得到某个基本事实与其他基本事实的存在无关；基本事实的这种独立性反映在基本命题上，就表现为基本命题在逻辑上是独立的。同时，基本事实也是最简单的事实，它们不是由任何成分构成的，相反，它们是构成实在的最小单位；基本事实的这种简单性反映在基本命题上，就表现为基本命题中的名称在逻辑上是简单的，就是说，这些名称是不可分析的。然而，维特根斯坦同样表达了这样一种思想，即语言与实在是不对称的：语言仅仅是对实在的摹本，不是实在本身。因为任何命题都存在着肯定或否定这样两种可能，但对象的存在却只有一种。我们只能说对象存在，但我们不能说对象不存在，否则我们就会陷入用名称讨论并不存在的对象的悖论。正因为这样一些思想，许多研究者都认为，前期维特根斯坦在表面上反对形而上学，但他的思想本身却是“形而上学的”。
维特根斯坦的后期思想通常被看作是对前期的反叛，特别是在抛弃形而上学的态度上，似乎比他的前期更为彻底。然而，如果我们仔细阅读维特根斯坦的著作就会发现，这时的维特根斯坦其实仍然怀有很深的形而上学情结，这突出地表现在他对“确实性”的追求。他在批评摩尔的常识论观点在哲学上的软弱时，提出的一个主要论据就是，摩尔的所有命题都具有这样一个特点，即不可能设想任何的证据来反对这些命题。然而，对哲学命题来说，这却是致命的弱点，因为如果我们对某个命题无法提出反对意见，而且任何可能提出的对它的反对都会被看作是无意义的，那么，我们就很难把这样的命题看作是真正的哲学命题。在维特根斯坦看来，一切真正的哲学命题（如果存在哲学命题的话），都应当是逻辑命题，它们构成了经验科学的基础。但即使是这样的命题仍然是可以提出反对的，这就是逻辑上的否定命题。摩尔用他的命题其实是想表明这些命题是不可怀疑的，但他的论证方法却使他陷入了非此即彼的怪圈。维特根斯坦指出，要想证明常识的不可怀疑，就必须承认存在着某些没有基础的、不可怀疑的信念，作为我们思想的基础。因为怀疑总是与相信结伴而行的，存在相信就必定存在怀疑，两者都是相对而言的。而要真正彻底排除怀疑，只有一种可能性，那就是要同时排除用于支持信念的理由和根据。这样，我们的一切相信和怀疑都建立在某些不受怀疑的命题之上，因为这些命题是没有任何东西作为基础的。这就是维特根斯坦所谓的“思想的河床”，而我们的一切语言游戏也都最终依赖于我们共同具有的“世界图式”或“生活形式”。维特根斯坦的经典说法是：“如果你想怀疑一切，你就什么也不能怀疑。怀疑这种游戏本身就预先假定了确实性。” “只要我们验证什么东西，我们就已经在预先假定某种不受验证的东西。”“在有充分理由根据的信念的基础那里存在着没有理由根据的信念。”[6] 这些话都清楚地表明了，维特根斯坦的心中的确是要把一切语言游戏以及人类的一切活动都建立在某种不可怀疑的和没有基础的东西之上，而这种东西即他所谓的“世界图式”或“生活形式”，它们应当是哲学的最终目标，当然也是生活的最终基础。我认为，正是由于维特根斯坦思想中深藏的这种对“基础”和“最终确实性”的追求，使得他与维也纳学派以及其他分析哲学家的关系若即若离，甚至被一些哲学家划入了欧洲大陆哲学家的行列。
当然，对哲学基础的追问并不一定构成一种形而上学。事实上，从维也纳学派开始的分析哲学一直都试图寻求经验认识的基础，努力通过建构符合逻辑句法要求的语言形式最终解释经验命题的意义。经过一个世纪的发展，分析哲学家们对这种基础的认识已经逐渐发生了变化：从逻辑句法到语言的使用，从语言结构到心灵结构。如今，越来越多的语言哲学家开始承认，对语言的研究最终需要走向心灵研究，他们逐渐认识到，语言分析活动的目的是为了揭示心灵活动的结构，并由此说明语言自身的结构。
早在20世纪80年代，塞尔就把“心灵哲学”称作“第一哲学”，以取代“语言哲学”在哲学领域中的领先地位。到了20世纪末，他更是明确地把心灵哲学与认知科学结合起来，把这种结合看作是未来哲学的发展方向。他认为，心灵哲学之所以在过去的20年中逐渐取代语言哲学而成为当代哲学的核心，原因有二：其一，越来越多的哲学家认识到，我们对许多重要问题的理解，如意义问题、合理性问题以及语言的一般性质等问题，都假设了对根本的心理过程的理解。例如，对语言作用方式的理解依赖于心灵在生物学意义上的作用。其二，认知科学这门新学科的出现，完全是哲学家和认知心理学家、生理学家、语言学家、人类学家、计算机科学家共同努力的结果，也是反对传统心理学上的行为主义的结果。塞尔由此认为，当前哲学中最为活跃和最有成果的研究领域当属认知科学。
值得注意的是，塞尔甚至认为语言哲学正在走向终结。在他看来，语言哲学中最为成功的部分已经逐渐进入语言科学，如他在30年前从事的言语行为研究和语言用法研究，如今已经成为语言学中的重要组成部分，即语用学的基本内容。用他的话说，语言哲学的这个部分已经被踢出了哲学的领地，进入了社会科学。而且，语言哲学的主要论题正在经受着认识论的困扰，坚持经验主义和行为主义就会使哲学家竭力探询意义问题，把听话者的理解解释为根据说话者的外在行为或根据说话者说出话语的不同环境和条件。塞尔认为，这样的工作在当代语言哲学中已经不再是最为重要的了，因为即使我们知道了说话者的意义，这并不能帮助我们区分听话者认为他听到的东西和听话者实际听到的东西。最为重要的是，在塞尔看来，当代语言哲学的最大来源是基于一个根本性的错误，即把语言的意义理解为说话者头脑中的产物。虽然后来出现了外在主义和内在主义的区分，但它们都没有真正解释说话者说出的语言与外在对象之间的因果关系；虽然哲学家们普通接受意义外在于心灵的观点，但没有人能够由此对意义给出一个连贯的说明。这些都表明，语言哲学家们缺乏一种对语言之外事物的整体理解；如果对语言的哲学研究仅仅限于语言本身，就无法真正揭示语言的意义。
通过对当代欧洲大陆哲学和英美分析哲学发展历程的比较，我们可以明显地感觉到，形而上学在当代西方哲学发展中起着非常重要的作用：一方面，反叛传统形而上学是整个当代哲学的历史起点，19世纪末20世纪初出现的几乎所有哲学理论一开始都是打着“反形而上学”的大旗；但另一方面，哲学在20世纪的历史发展又在逐渐告诉人们，如果一种哲学没有对形而上学的追问，那么，它最终就会或者是完全落入经验的巢穴而缺乏普遍有效性的特征，或者是完全没有坚实的理论根据而不堪一击。这种形而上学并不一定是“研究事物本质的知识领域”，但它一定是关于我们一切知识的最为基础的和最后的根据，而且这样的根据是无法从经验中获得的，用康德的话说，它应当是“先天综合的命题”，用胡塞尔的话说，它是“最高的理论需求”，用斯特劳森的话说，它是“我们概念结构的最一般特征”。无论哲学家们是否把这样的形而上学仍然称作“第一哲学”，但它毫无疑问地构成了整个哲学大厦的基础。
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[1] 普特南：《从内部看哲学的半个世纪》，载陈波主编：《分析哲学》，四川教育出版社，2001年，第99页。
[2] 罗斯：《亚里士多德》，王路译，商务印书馆，1997年，第173页。
[3] 怀特：《分析的时代》，杜任之等译，第11页，商务印书馆，1981年。
[4] 王炳文；《作为第一哲学的超越论现象学》，载《世界哲学》，2005年第2期，第83页。
[5] 胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆，1999年，第69页。
[6] 维特根斯坦：《论确实性》，第115、162、253节，张金言译，涂纪亮主编《维特根斯坦全集》，第10卷，河北教育出版社，2003。
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