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江怡,男,四川宜宾人,1961年5月12日出生于辽宁省丹东市。中国社会科学院哲学研究所研究员,博士生导师。
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西学东渐与中国的现代化进程
来源: 作者:江怡 点击:113次 时间:2009-02-26 22:01:09

一、西学东渐对现代中国的双重意义
  如今我们都承认,近代以来的中国发展是与西方文化的传入有着密切关系:沉重的中国近代史不仅仅表现为西方列强对中国的经济、政治的殖民化和半殖民化过程,而且更深层地是西方文化,特别是西方哲学观念,逐渐渗入中国传统文化并与后者形成对立的过程。在这个过程中,中国的传统文化始终处于劣势或被动的地位。当然,这首先要归咎于传统文化对中国社会发展起到的消极作用,这已经由新文化运动的知识分子们揭露得非常清晰透彻了。但是,问题的另一个方面是,正是由于西方文化的传入,才使得进步的知识分子清醒地认识到了传统文化中对人性的摧残以及其他各种弊端,才会兴起声势浩大的新文化运动。“传统文化”之“传统”,正是由于“新文化”的出现而得以彰显。进一步地说,这种“新文化”的出现正是由于西方文化的传入。如果我们承认西学东渐对中国的现代化进程起到了重要的推动作用,那么,我们就必须承认,没有西方文化的传入,就没有现代中国文化的发展,同样也就没有所谓的“中国传统文化”,否则我们可能就会仍然生活在那样一种文化之中,而不会把它看作是一种“传统”。[①]

  然而,西方文化的传入在给中国带来新的文化的同时,也使中国的传统文化面临了严峻的挑战。西学东渐的这种双重作用是同时产生,相辅相成的。我们常说“挑战与机遇并存”,但对于中国文化本身而言,西方文化对中国文化的挑战从一开始就是我们被迫接受的,因此,在西学东渐的过程中,西方文化的挑战更多于他们为我们带来的机遇。在史称“屈辱的中国近代史”上,西方列强虽然是仰仗当时先进的钢枪烈炮打开了中国的大门,但正如马克思所说,不幸的是,这种“野蛮人的方式”却代表了当时历史发展的最新趋势,也就是西方“第二次工业革命”的结果。我们还应当看到,这场以科技发展为先导、以重工业建设为主导的工业革命,背后却深刻地隐藏着西方文化的普遍价值和宗教观念,这特别表现在达尔文“适者生存,优胜劣汰”的进化论思想和“普天之下,皆为上帝臣民”的基督教信仰中。政治上的国家垄断和经济上的扩张即对更大利润的追求,这些使得西方重要的工业强国对外都采取了武力扩张的殖民政策,这就是当时西方列强蚕食中国的内在动力。

  这个历史表明,西方人虽然是用武力打开了中国的大门,但在这个武力的背后却有着更为强大的思想文化和政治经济背景;而近代国人在经历了国破家亡的悲惨命运的同时,却很少反思这种失败的深刻根源。当时的大多数国人都相信,西方列强之所以能够欺负中国,其原因就是因为他们拥有先进的工业技术,所以要想“以夷制夷”,就必须掌握这些先进技术。在这种观念的指导下,当时的清政府就大力提倡学习西方技术,选派留学生到欧洲求学,以期由此改变中国的国运实力。然而,这种“技术救国论”并没有真正改变中国的命运,20世纪上半叶的大多数时间内,中国人民仍然生活在水深火热之中,中国仍然是一个半殖民地半封建的国家,仍然没有摆脱深受帝国主义奴役的状态。在这个过程中,西方的哲学、宗教以及价值观念在意识形态领域遭到了批判,无论是袁世凯的军阀政府还是孙中山的国民政府,都竭力以中国文化中的“礼义廉耻”、“君臣父子”观念维系整个社会的价值体系,强调“知难行易”、“修齐治平”的哲学和政治理念。在对待西方文化的态度上,当时的知识分子大多数采用了“中体西用”的方针,把西方文化作为一种更好理解中国文化的“工具”、“手段”;当这两者之间发生冲突时,则被要求放弃“西学”,并以捍卫“中学”为主要任务,这特别明显地表现在20世纪20-30年代的“科玄论战”大讨论中。

  如今我们可以清楚地看到,整个中国的近代史就是西学东渐的过程。反思这个历史,我们发现自己面临着一个巨大的历史悖论:一方面,西方文化的传入使我们认识到了自身文化的弊端,并希望以新的文化形态完善和改变自身的传统(这正是“新文化运动”的内在动因);但另一方面,强大的传统又迫使我们以维系自我身份的名义竭力抵御西方文化的传入,特别是对我们不甚了解的西方哲学和宗教采取全盘否定的态度,正如冯友兰指出的,这也是罗素和杜威的中国之行没有在中国文化中起到重要启蒙作用的主要原因。[②] 正是由于这个历史悖论,中国近代史上的文化发展总是处于一种彷徨或选择的过程。虽然全盘否定或全盘肯定被看作是同一个问题的两个极端而遭到反对,但试图从中寻找第三条道路的努力却在现实中遭到了失败,因为任何试图在西方文化与中国传统文化之间寻找平衡的做法都遭到了来自这两种文化的激烈反对,这样的平衡非但没有抓住问题的关键,反而造成了对这两种文化的浅薄的曲解。

  只要我们尊重历史,我们就会理解这样一个事实:以陈独秀、李大钊等人为代表的早期马克思主义者正是以西方文化的根本精神反对中国的传统文化,这就是挥舞着“科学和民主”的大旗,喊出了“打倒孔家店”的口号。毫无疑问,中国传统文化的主体部分就是孔子的儒家学说,无论是汉代的董仲舒还是宋明理学的二程,他们都以孔子学说作为自己的思想前提。因此,反对孔子学说就是对传统文化的釜底抽薪。陈独秀把孔子学说与西方法制观念作了对比分析,以西方的法律和平等观念直接反对孔教学说,在当时中国的知识分子中产生了重要影响;[③] 李大钊则直接把孔子学说比作“数千年前之残骸枯骨”,把西方的宪法制度称作“现代国民之血气精神”,认为“以数千年前之残骸枯骨,入于现代国民之血气精神所结晶之宪法,则其宪法则为陈腐死人之宪法,非我辈生人之宪法也;荒陵古墓中之宪法,非光天化日中之宪法;护持偶像权威之宪法,非保障生民利益之宪法也。”[④] 这里的“现代国民之血气”、“我辈生人”、“光天化日”、“保障生民利益”等说法,显然都是西方宪法制度的重要观念。翻开中国近代思想史的资料,我们就会看到,20世纪初以来的先进的中国知识分子接受的思想教育主要来自于西方文化,这不仅表现为现代中国哲学学科的整体框架直接取自西方哲学,而且表现在,以中国共产党人为代表的先进知识分子始终坚信自己的信念和政治理想完全归功于作为西方文化重要组成部分的马克思主义思想,并在自己的政治实践中坚持把自己的革命活动理解为世界革命的一种组成部分,甚至把中国共产党完全置于国际共产运动的领导之下。这些都向我们清楚地表明,近代中国的西方化决不仅仅是接受了西方的民主和科学的观念,更重要的是引导中国融入了世界革命的大舞台。中国传统的儒教观念经历了五四时期新文化运动的暴风骤雨式的洗礼已经荡然无存,中国传统的家族宗法制度也被现代国家的法律制度所取代。应当说,正是这些变化造就了我们今天的现代中国,一个与世界的发展密不可分的中国。

  反思历史,我们可以得到这样的结论:西学东渐的过程其实就是近代中国走向世界的过程,也是中国从半封建半殖民地的社会走向独立自强的现代社会的过程。于是,西学东渐对中国的现代化就有了双重意义:一方面,西学东渐使中国打破了封闭,走向了世界;但另一方面,西学东渐又使中国传统文化开始了长期的“被逐流放”,也使得中国的现代文化处于游弋漂流的“边缘状态”,以至于到了20世纪末21世纪初,被看作是处于思想前沿的知识分子们仍然对“中国哲学的合法性问题”感到困惑,“中国哲学”的定位仍然是一个争论不休的问题。

二、西方哲学在中国的变形
  冯友兰先生在《中国哲学简史》中谈到西方思想的传入时指出,康有为、谭嗣同等人对西方哲学“如果不是毫无所知,也是知之极少,……他们所有的西方文化知识,除了机器和战舰,就基本上限于自然科学和基督教义了。”严复对西方学术的翻译主要还是以经济学、政治学、法学等学科为主,从严译的书目中可以看出,“严复介绍西方的哲学很少。其中真正与哲学有关的只有耶方斯《名学浅说》与穆勒《名学》。前者只是原著摘要,后者还没有译完。严复推崇斯宾塞的《天人会通论》,说:‘欧洲自有生民以来无此作也’(《天演伦》导言一,按语),可见他的西方哲学知识是很有限的。” [⑤] 重温一下冯友兰对严译名著在当时受到欢迎的原因所作的分析,在今天仍然具有重要意义。他说:

  严复译的书为什么风行全国,有三个原因。第一是甲午战争中国败于日本,又接连遭到西方的侵略;丧权辱国,这些事件震破了中国人相信自己的古老文明的优越感,使之产生了解西方思想的愿望。在此以前,中国人幻想,西方人不过在自然科学、机器、枪炮、战舰方面高明一点,拿不出什么精神的东西来。第二个原因是严复在其译文中写了许多按语,将原文的一些概念与中国哲学的概念作比较,以便读者更好地了解。这种做法,很像“格义”,即类比解释,我们在第二十章讲到过。第三个原因是,在严复的译文中,斯宾塞、穆勒等人的现代英文却变成了最典雅的古文,读起来就像是读《墨子》、《荀子》一样。中国人有个传统是敬重好文章,严复那时候的人更有这样的迷信,就是任何思想,只要能用古文表达出来,这个事实的本身就像中国经典的本身一样地有价值。[⑥]

  从这三个原因的分析中,我们可以理解20世纪初的中国人对西方思想的基本态度:第一,体用结合,学以致用。中国文化传统是非常讲究用处的,某个事物或对象是否有用往往被看作是选取事物正确与否的标准。因为用处是与人们的日常活动密切相关的,而中国人又历来强调“人事”大于“天”,“天命之谓性”(《中庸》)等观念,甚至认为“从天而颂,孰与制天命而用之”(《荀子·天论》)。正是基于这样的基本立场,在对待西方文明和文化的过程中,中国人首先考虑的就是它们是否能为我所用。严复留学英国学习海军,但他发现在西方先进的海军技术的背后还有更为重要的西方思想和制度,只有掌握了这些思想和制度,中国人才能真正学到西方的技术。显然,这正是学以致用的方法。所以,我们看到,严复翻译的著作大多是与当时的政治经济有关的内容,因为这些著作可以直接帮助中国人了解如何构筑一个民主法制的现代国家。

  第二,见闻之知,格物致知。中国的传统文化主要是一种经验主义,强调认识主体的亲身感受和体验,并且以经验知识作为衡量知识有效性的重要标准。虽然儒教传统中也强调了“学问思辨”,但最后都是为了“笃行之”,如朱熹所言:“学问思辨,所以择善而为之,学而知也。笃行,所以固执而为仁,利而行之。”(《中庸章句》)“格物致知”就是强调要通过接触事物(“格物”)才能获得知识(“致知”)。严复翻译的西方著作应当说都是西方学术中的经典之作,不要说是中国人理解起来比较困难,就是普通的西方人也未必能够全部理解。严复的高明之处就在于,他抓住了中国人的阅读心理,以“格义”的方式对西方著作做了类比解释,用中国人所熟悉的术语和文献去解释对当时的中国人非常陌生的西方观念,这的确起到了很好的作用。这有些类似中国学生初学外语的情形,总是喜欢用汉语拼音或汉字标注外语的发音。这样做固然对初学者的入门很有帮助,但这种做法的弊端也是非常明显的。而严复对西方观念的“格义”做法在很大程度上直接影响了中国人对西方思想的真实把握,更多的中国人是以严复的理解为根据,或直接使用严复的说法或引用原著支持严复的解释。

  第三,引经据典,文彰大义。正如冯友兰所说,中国人有敬重古文的传统,只要被看作是经典文字,都会受到推崇甚至礼拜。但中国人对经典的推崇并不是为了思想和学术的缘故,而是为了用于支持自己当下观念的合理性和有效性。正如“学而优则仕”的观念一样,一切经典在中国人的眼中都是用于解释和说明现实的社会生活,以便使这种解释具有某种权威性、合法性,即使是“古文学派”的思想家,也是在当时的文化背景下强调对古代文献的字面意义解释。所以,在中国哲学史以及思想史上,曾出现过许多注释家,他们用训诂的方法对古代文献做出了符合当时社会条件的解释;即使是被后人看作具有创造性的大哲学家,也都有自己对古代文献的注释性著作流传后世,而且这些著作往往被看作是理解他们思想的重要来源,例如王弼的《周易注》、《老子注》;朱熹的《四书章句集注》、《周易本义》等,这些都已经成为中国古代哲学的经典。

  从这三点分析中可以看出,中国人对西方思想的接受是有条件的,或者说是带着中国特色的“有色眼镜”的。因此,很自然的就是,中国人所接受的或所理解的西方思想必然就带有中国人的特点。从现代解释学的观点看,文本和解释者之间的“视界融合”的确可以被用来说明文本的意义;但这种解释的条件是不同的解释者应当对同一文本有相同或相似的理解,就是说,对同一文本的不同解释都应当以相同或相似的理解为前提的,这是解释活动的客观性要求。然而,西方的思想观念在中国人的视野中从一开始就带有中国文化特色的形式,或者说,在中国人的心目中,西方的思想观念就是他们所看见的那个样子,而他们的所见所闻却是大大地被有选择地介绍的西方思想曲解了,打了折扣。这样,我们所知道的西方思想其实就是被解释者或介绍者选择了的西方思想。

  西方思想中的精髓是西方哲学,而我们对西方哲学的理解程度,决定了我们对整个西方文化的把握程度,也决定了我们现代化进程的速度。纵观西方哲学传入中国的百年史,我们可以清楚地看到,由于中国人特有的理解和解释,西方哲学在中国发生了根本性的变化。邓晓芒曾从中国百年的西方哲学研究中总结出“十大文化错位”,即严复对达尔文进化论的选择性接受;王国维对叔本华的活剥;胡适对实用主义的中国化;牟宗三对康德的误读;对“理性”概念的普遍误解;对“科学”的实用化;对“辩证法”的降级诠释;对“实践”概念的变形;在“存在”概念上的分歧;对“自由”概念的附会。[⑦] 我完全同意邓晓芒的分析。我把这“十大文化错位”以及其他对西方哲学的误读,理解为西方哲学在中国的“变形”。我认为,这种变形主要表现为三个方面:原有的概念分析被实践的优先性所取代;思辨的和逻辑的精神被实用的和入世的态度所取代;哲学的批判意识被服务于现实的政治要求所取代。

  毋庸置疑,概念分析是西方哲学的一个重要特征,也是西方哲学的传统之一。冯友兰曾在《中国哲学简史》中断定,逻辑分析方法,即他称作的“正的方法”,应当是西方哲学对中国哲学最有价值的贡献。但遗憾的是,半个多世纪过去了,概念的或逻辑的分析方法在中国并没有得到广泛的运用,相反,被邓晓芒称作“直观类推”和“直接证悟”的方法反倒成了中国人理解西方哲学的主要方式,甚至连冯友兰最后也提出把逻辑理性与程朱理学结合一体的所谓“新理学”。直观类推和直接证悟就是要求理解者的个人体验,而这样的体验又被套用为“实践”的观点,以实践的优先性取代西方哲学要求对概念的逻辑分析。正如邓晓芒指出的,西方的“实践”概念具有双重含义,一方面是指“对某种既定的知识、道德和原则的施行和遵行”,另一方面是指“通过一定的实践活动所获得的经验”。[⑧] 但中国人对这个概念的理解却是只看到了第一个方面,并且把这个方面简单地理解为一种主客体之间的认识关系,这就完全忽略了实践活动的创造性内容,忽略了实践活动得以实现的概念活动。我们在理解西方的概念分析时,往往容易偏颇地以为那是一种被动的、抽象的、与实践活动没有任何联系的形式分析。其实,这完全是对西方哲学中的概念分析的一种误解。西方哲学的一个重要传统就是关注人类的现实生活,关注人类的实践活动。除了中世纪的宗教神学理论之外[⑨],从来没有哪一位西方重要的哲学家思想是被看作“空中楼阁”、“象牙之塔”,相反,只要是真正对后代产生重大影响的哲学观念,都与现实的实践活动有着密不可分的联系;而且,西方哲学家更多地是从第二方面的意义上去理解“实践”概念,即“实践”主要被看作是一种主体意识(也就是发挥主观能动性)的积极创造性活动。

  分析和思辨往往被看作是西方哲学中的两种主要研究方法。前者需要逻辑的和形式上的规定,是对必然性的要求;后者则是概念的和推理上的规定,是对先天性的要求。西方哲学家们都能够有意识地使用这两种方法,并且通过使用不同的方法而把自己的哲学归属于不同的哲学传统。无论是分析还是思辨,都是理性推理的自身要求,也就是在理论上的规定。然而,这两种研究方法到了中国哲学家的手中,却变成了以实用为标准、以满足现实要求为目的的基本原则。马克思哲学强调的“实践”概念在中国哲学中演变成了判断一切理论有效性(“真理性”)的实用标准。的确,中国的哲学中存在强烈的实用传统,“学以致用”历来是中国学问家们从事一切研究的最后准则。在中国的不同哲学传统中,儒家、道家、法家等都以服务于现实或理想中的社会作为自己哲学追求的目标,中国的学者一定要成为“士大夫”(即现实政治体制中的一个成员)才能得到社会的承认,他的研究活动才有了意义。由此,我们对西方哲学的处理也就完全按照中国人的思路,“分析”被划归为逻辑的范畴而只是少数人才能运用;“思辨”则被看作“玄而又玄”的“无用之学”而遭到嘲笑和摒弃。这些恰好使我们自认为接受了西方哲学的中国哲学面临一个十分尴尬的局面:一方面宣称哲学是对自然、社会和人类思维基本规律的一种普遍认识活动,但另一方面却对西方哲学的基本研究思路和方法采取漠视甚至反对的态度。这种“叶公好龙”的心态比较普遍地存在于中国哲学家对待西方哲学的基本态度之中。

  作为哲学的主要功能之一,批判精神始终是西方哲学家们牢记在心的传统,哲学本身就被哲学家们看作一种本质上的批判活动。这种批判活动通常分为两个部分。一个部分是怀疑,另一个部分是反思。怀疑就是对现有观念和理论的不满,是哲学批判活动的开端。哲学上的怀疑和批判不仅表现为哲学家们对前人哲学的态度上,更重要的是哲学家们思考一切问题的出发点。与通常意义上的怀疑不同,哲学上的怀疑不是就事论事,对某个具体事情提出疑问,而是一种追问基础式的怀疑,是对一切事情的基础或根据提出疑问;与通常意义上的批判不同,哲学上的批判是对人类理性能力的全面考察,是以审视的态度对待一切事物。这就使哲学上的怀疑和批判具有了形而上学的性质。哲学批判活动的另一部分是反思。怀疑是哲学思考的开端,而反思则是哲学思考的形式,也是哲学思考的重要特征。在西方哲学史上,“反思”概念直到黑格尔哲学那里才得到真正确立,但反思的方式却始终是哲学家们从事哲学研究的主要途径,它构成了哲学学科的重要特征。从本性上说,哲学就是一种批判活动,这种批判就是以概念思维的方式对批判对象的理性考查,以理性的标准审视批判对象的前提和基础。显然,这种批判的一个重要条件,是要哲学家与批判对象之间保持一种间距,以便不同的哲学家对相同的批判对象能够得到客观、公共的批判结果。反观中国哲学史,我们的确很难看到哲学的这种批判和反思发挥了真正作用;相反,为当下的社会活动以及现实的政治理论提供思想上的论证,反倒成为哲学的主要功能。哲学完全落入“为现实服务”和“为政治服务”,这就不能不使哲学受到大众的冷落,也难以为西方哲学家所理解。特别是,由于这样的哲学宣称以“时代的精华”为旗号、以关注现实生活为宗旨,因而非常容易引起人们的误解,以为这正体现了西方哲学关注现实和人生的基本精神,也符合作为时代精华的哲学本性。的确,对社会的深切关注和对时代的审慎思考,一直是西方哲学发展的主线之一。没有一个西方哲学家不在自己的哲学思考中直接或间接地关涉到当时的社会问题和时代提出的挑战。但是,哲学家的目的却是为了找出自己所在的社会存在的问题或考虑如何解决这个社会所提出的一些普遍的问题,而不是为这个社会提供合理性的证明。这种误解特别明显地表现在我们对黑格尔的名言“存在的就是合理的”的误读。

  综上所述,西方哲学在中国的“变形”使得我们已经看不到西方哲学的原貌,同时,对西方哲学本身的研究退缩到了少数哲学家的书斋。西方哲学在中国哲学家手中失去了哲学原有的魅力,哲学不再是对智慧的追求,而更多地变成了“智慧”本身,这样的智慧又是以“知识”的形式出现的。所以,学习哲学也变成了学习“哲学知识”,哲学课堂变成了“传授知识”的场所,就连哲学专业的研究生也必须按照“教科书”的模式接受教育,这些对现实的现代化进程产生了各种消极的影响。

三、西方哲学与中国的现代化进程
  如果我们承认中国的近代化过程是西方思想文化传入的直接结果,那么我们就无法否认,对西方文化的理解和吸收就直接影响到了中国的现代化进程。在这个过程中,近代的中国人,特别是近代中国的知识分子主体,是按照他们对西方思想文化的理解去改变已经形成了几千年的中国文化传统。从五四运动喊出打倒孔家店的口号,到新民主主义时期的文化建设,再到新中国成立之后的思想教育运动,都是把中国传统文化中的所谓“封建糟粕”作为批判的对象。但由于政治意识形态的指导作用,批判者对“封建糟粕”的定位更多地是根据当时的意识形态需要,对中国传统文化的核心部分即孔孟学说基本上给予了全盘否定,而没有从学理上做出更为细致的分析和区别。但无论如何,“封建糟粕”的概念显然是相对于更为先进的无产阶级文化,而这种无产阶级文化又是在与资产阶级的思想文化相互对立并有所吸收的基础上形成的。这就表明,在反对封建糟粕的运动中,无产阶级是和资产阶级站在了同一条战壕。

  我认为,历史地看,整个近代中国的思想发展历程始终处于一种矛盾之中:一方面是时代的潮流促使中国思想界接受了西方文化的冲击,并把西方文化作为推动近代中国走向现代化的基本尺度;但另一方面,我们自身强大的文化传统又不断地把我们拉回到我们已有的思维定势,迫使我们按照“去除糟粕,取其精华”、“中学为体,西学为用”等方式去对待西方文化。而这种矛盾的根本所在就是使我们始终处于寻求自身文化之本体的过程之中。我们可以把整个过程描述为,我们是以放弃传统文化之基础为前提和代价而去接受西方文化的传入,但在接受西方文化时却又试图为这样的接受寻找一个所谓本体的基础。这样一个矛盾正是我们前面提到的中国近现代文化始终处于“边缘状态”的重要原因。

  客观地说,这个矛盾的主要方面不是西方文化对中国传统文化的冲击,而是传统文化对西方文化传入在某种程度上的曲解甚至抵制。解释学意义上的“视界融合”可以被看作思想传播过程中的必然结果,但中国现代思想中对西方哲学采取的“为我所用”的态度却是对西方哲学本身的极大曲解,由此就形成了邓晓芒所说的“文化错位”。无论是曲解也好,错位也罢,它们都表明了,在中国现代哲学中普遍存在对西方哲学的先入为主的偏见,正是这样的偏见才导致出现了对西方哲学的曲解和错位。这些偏见主要表现在以下几个方面:首先是认为西方哲学观念更多的是概念上的分析,注重的是纯粹理论问题,与现实生活没有多少直接的关系;其次是认为西方哲学与现实的脱节,特别是与现实政治的脱节,使得西方哲学仅仅为少数人所专有,因而不适合广大人民群众所掌握;最后,也是最为重要的是认为,西方哲学仅仅是西方文化的产物,甚至被看作西方没落的资产阶级思想的代表,重视和研究西方哲学就被看作是在搞“全盘西化”,属于“资产阶级精神污染”。这显然是以政治上的意识形态批判代替了学术上的正常理论评价。虽然意识形态批判是政治生活的重要组成部分,但是这样的批判仍然是需要以对批判对象的正确理解为前提的。如果仅仅根据自己的政治需要随意歪曲批判对象的真实意义,那么这样的批判就只能是“唐吉坷德式的”战斗。事实上,正如邓晓芒指出的十大文化错位所表明的,这样的以虚构的对象作为哲学和意识形态批判的靶子,在中国近现代哲学发展中比比皆是。

  仔细分析上述对西方哲学的种种偏见,我们就会发现,它们是由于我们对哲学本身理解上的偏差带来的结果。我们总是认为,西方的哲学应当属于西方,是西方社会和文化发展的产物,因此它不能适合于中国社会和文化。按照这种逻辑思路,每一种民族和文化传统都应当有自己的哲学,而且不同的哲学之间是不具有可适用性质的。这样,在中国的文化背景中就只能有中国哲学,或唯一属于中国人的哲学。这种观点就是在西方哲学与中国哲学之间划出了一条严格的界限,认为两者之间互不相干:接受西方哲学就必须抛弃中国传统文化,两者水火不容;或者接受西方哲学就是在搞“西化”,所以必须加以批判。这些显然都是单向的、僵化的思维方式造成的结果。

  虽然迄今为止还没有哪一个哲学家对哲学的定义得到了普遍的认同,但也没有哪一个哲学家会把自己的哲学理论看作是仅仅适用于自己所属的民族和文化传统。可以说,没有哪一个哲学家会否认,思想的普遍性要求是哲学的本性所致。如果我们把哲学理解为一种对智慧和真理的追求,那么她就应当是与科学具有同等的性质;哲学与科学的不同仅仅在于,科学是以所追求到的智慧结果即知识的形态表现出来的,而哲学却始终是处于对智慧的追求过程之中。但在对智慧的普遍性要求上,哲学与科学是完全相同的;事实上,科学是从哲学的母体中诞生出来的。这就表明,哲学研究应当与科学研究一样,具有客观性和普遍性。由此,如果我们都承认物理学、数学、化学等自然科学是没有国界区分的,我们也应当承认,哲学是没有国界的。不同国度中的哲学应当是哲学的不同形态,但作为哲学思想的存在,它们应当是普适的,超越国界的,超越不同文化传统的。

  根据以上的分析,我们可以得出结论,西学东渐直接推进了中国的现代化进程,但作为西方文化核心的西方哲学却在中国遭到了误解和歪曲;其结果就是,西方哲学仅仅走进了少数哲学家的书斋,而以西方文化为重要前进标志的现代中国却仍然处于在西方哲学与中国哲学之间的选择彷徨之中。要走出这种彷徨,我们首先就要放弃对西方哲学的错误偏见,对待西方哲学必须采取科学的态度,树立恰当的哲学观念,客观真实地而不是主观随意地掌握西方文化的核心部分即西方哲学的思想观念。只有这样,我们才能真正表现出中国传统文化“虚怀若谷”、“兼容并蓄”的胸怀。

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  [①] 这里涉及到一个解释学问题,即对任何一个概念的理解都必须与其所属的观念系统联系起来,或者说,理解一个概念需要一个参照系统。由于本文讨论的更多的现实问题,而不是纯粹的理论问题,因此这个解释学问题留待在其他地方讨论。

  [②] 冯友兰在《中国哲学简史》中这样写道:“他们[罗素和杜威]是到中国来的第一批西方哲学家,中国人从他们的讲演第一次听到西方哲学的可靠说明。但是他们所讲的大都是他们自己的哲学。这就给听众一种印象:传统的哲学系统已经一概废弃了。由于西方哲学史知识太少,大多数听众都未能理解他们的学说的意义。要理解一个哲学,必须首先了解它所赞成的、所反对的各种传统,否则就不可能理解它。所以这两位哲学家,接受者虽繁,理解者盖寡。”(《中国哲学简史》,北京大学出版社,1985年版,第377页。)

  [③] 陈独秀:《宪法与孔教》,载《陈独秀选集》,胡明编选,天津人民出版社,1990年,第37-42页。

  [④] 李大钊:《孔子与宪法》,载《李大钊选集》,人民出版社,1959年,第77页。

  [⑤] 冯友兰:《中国哲学简史》,第374页。

  [⑥] 同上书,第373-374页。

  [⑦] 邓晓芒:《中国百年西方哲学研究中的十大文化错位》,载《世界哲学》2002年增刊,第7-16页。

  [⑧] 邓晓芒:《中国百年西方哲学研究中的十大文化错位》,载《世界哲学》2002年增刊,第13页。

  [⑨] 客观地说,中世纪神学也并非是“空穴来风”、“无病呻吟”,虽然它们所讨论的问题至少在表面上被看作是与人类的现实生活无关的。这是另一个需要讨论的话题。

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