假如说，西藏各僧俗首领向明朝的朝贡主要是一种以政治形式而进行的经济行为，那么，对于明朝统治者来说情形则全然不同。明朝所以对西藏朝贡使团优予市贡之利，有意让大量财富流入西藏，目的是通过西藏在经济上的内向来促使其政治上的内向。
　　以维系和加强西藏对明朝的政治隶属关系。因此，西藏的朝贡对于明朝来说，其意义远不在经济方面而在政治方面，在于由朝贡所体现的政治隶属关系。

　　明朝这种以经济手段作为对西藏施政的基础的政策，可概括为一种三级连环式政策，即这一政策分别由“分封”、“朝贡”和“优予贡利”这三个相互衔接的环节所组成。在这三个环节中，分封作为体现政治隶属关系的最高形式，是以朝贡为基础并通过朝贡来得到具体实现的；而朝贡作为维系分封和体现政治隶属关系的重要途径，又是以优于贡利为基础来获得保障和实施。也就是说，优予贡利成为朝贡的基础，朝贡又成为分封的基础，而分封则最终成为体现政治隶属关系的最高形式，三者一环套一环，成为一个严密的三级连环式的政策体系。（图四）

　　毫无疑问，明朝的这一三级连环政策获得了极大成功。正如《明史·西域传》所描述的那样：“初，太祖以西番地广，人犷悍，欲分其势而杀其力，使不为边患，故来者辄授官。又以其地皆肉食，倚中国茶为命，故设茶课司于天全六番，令以市马，而入贡者又优以茶布。诸番恋贡市之利，且欲保世官，不敢为变。迨成祖，益封法王及大国师、西天佛子等，俾转相化导，以共尊中国，以故西陲宴然，终明世无番寇之患。”不过，明朝的这一政策除了保证明朝与西藏之间形成牢固的政治隶属关系以及二者之间长达200余年的和平相处、相安无事的局面外，它还产生了另一个极为重要的结果，这就是导致了西藏经济的东向性发展。

　　由于明朝对藏政策的突出特点乃是以经济手段为基础来实现对西藏的施政，因此，优予市贡之利遂成为明朝对西藏的一项基本政策。这一政策产生的直接后果是通过优予市贡之利使大量物资流入西藏，而西藏各地方首领为了获得这些物资则每年派出庞大的朝贡使团频繁地往来于西藏与明朝京城之间。为此．终明一代，经济联系遂成为西藏与明朝之间最根本、最广泛和最主要的联系。这一联系的广泛和密切程度，不但表现在西藏朝贡的频度、使团的庞大规模以及他们所得到的巨额物资的数量上，同时也直接表现在他们获得物资的内容和品种上。从史籍记载看，西藏朝贡使团带给明朝的贡物大体可分为三类：一类是马匹；一类是宗教物品，如佛舍利、佛像等；另一类则是西藏的土特产品，如氆氇、铁哩麻、硼砂、犀角、酥油、牦牛尾，盔甲等。在这三类物品中，除了马匹对明朝具有实用价值外，其余两类均为奢侈品，实用价值不大。而明朝的回赐物则恰好相反，明朝对西藏朝贡者的赏赐品主要是茶叶、绸缎、生绢、棉麻织品、袈裟等，这几大宗均是藏区生活必需品。其中尤以茶叶为甚。明朝赏赐给西藏朝贡者的茶叶数额极为巨大。如正德十三年，应阐化王使臣请求，朝廷一次赏与乌思藏朝贡僧人及在京僧人的食茶就多达八万九千九百斤。除了这些巨额赏赐之外，明朝还采取了另一个重要的经济措施，即将川陕出产的茶叶收购后运至西北几个州和四川雅安的藏汉交界处的茶马司存贮，由政府出面经营同藏族部落交换马匹，并严禁私茶出境。明朝采取这一措施固然有出于防御漠北蒙古、迫切需要战马的因素，但另一个重要动机却是为了“以茶驭番。”关于“以茶驭番”政策，明朝御史杨一清在上疏中曾作如下表述：“且金城以西，绵亘数千里，以马为科差，以茶为酬价，使之远夷（为）臣民，不敢背叛。如不得茶则病且死，以是羁縻之，实贤于数万甲兵，此制西番以控北夷之上策也。”（杨一清《为修复茶马旧制的抚慰番夷安靖地方疏》，《明经世文编》。）洪武三十年，明太祖本人在谈到由政府垄断茶叶经营时说：“巡禁私茶之出境者，岂为利哉，制驭夷狄，不得不然也。”（《明实录》卷250，洪武三十年用丁酉条。）明太祖这段话可谓道出了明朝条马互市政策的实质，即非早纯为谋利，而是要因以为制。由此可见，明朝对于茶叶在藏族人民生活中的重要性是深为了解的，而明朝之所以选择茶叶作为对西藏朝贡者的主要赏赐品并在西汉边境开设茶马互市，目的正是要让明朝与西藏的经济联系对西藏具有某种必要性和不可或缺性，从而达到政治上制约西藏的目的。事买也正是如此，由于明朝用以赏赐西藏朝贡者和与藏区互市的茶叶、绸缎、生绢、绵麻织品而等几大宗均为藏区所不出产的生活必需品，因此，与明朝保持以朝贡和互市为形式的经济联系对于西藏来说就具有极大的不可抗拒性。当万历中，明朝以“番人混冒，方物滥恶”一度革除乌思藏大宝法王、大乘法王、护教王等的朝贡时，“各藏主皆以不得贡为辱，呶呶苦辨（辩）实滋疑畏”，（《明实录》卷456，万历三十七年四月丙寅条。）竭力要求恢复之。这充分说明，在明代，保持与中原地区的经济联系和交往已日益成为藏区的一种本能需要，同时也说明西藏的经济已形成一种东向性发展的趋势。这一东向性发展趋势，不仅表现在当时明朝统治下的中原地区成了西藏物资和财富的重要来源之一，同时也表现在西藏经济已在结构上（产品结构）与中原地区建立了紧密的依存关系。

　　同时，必须指出的是，明代，西藏的朝贡者主要是以诸王为首的各宗教首领和其下属僧人集团，因此，明朝对西藏朝贡者的赏赐财物实际上大量地流入了西藏各寺庙之中，成为寺庙重要的经济来源并大大促进了寺庙经济的发展，增强了寺庙实力。当时藏区不少新建寺庙均是用明朝的赏赐来修建的。如黄教拉萨三大寺之一的色拉寺就是释迦也失用从明朝带回的赏赐所建，有明一代，明朝将大量财富流入西藏所导致的西藏寺庙经济普遍发展和宗教力量的增强，无疑为17世纪西藏统一的政教合一政权的最终确立奠定了经济和社会的基础。

　　应该承认，从表面上看，明朝同西藏的关系较之于元朝似乎要松散得多。明朝从未用武力干涉西藏的内部事务。同时，明朝既未在田藏派驻官员，也未在西藏驻扎过军队。这充分说明与元朝相比，明朝对西藏的政策具有一种非强制性的特点。也就是说，明朝除了用分封和朝贡来实现它与西藏的政治隶属关系外，对于西藏的内部事务则大体采取了较为洒脱的听其自治自理的态度。明朝对西藏境内事务发布的行政命令不多，在永乐五年特令阐化王与护教王、赞善王及藏区各地首领恢复从前后藏到河州的沿途驿站。永乐十二年又派宦官杨三保入藏，“令于阐教、护教、赞善三王及川卜、川藏等共修驿站，诸未复者尽复之。”（《明史》卷331《西域传》“阐化王”条。）所谓恢复驿站，除了驿站设施的修复外，同时也要令沿途藏区籍民供应徭役。明朝关于修复藏区驿站的命令显然得到了西藏各王和地方首领的忠实执行，史载其后“道路毕通，使臣往还数万里，无虞寇盗矣。”（同上。）

　　奇怪的是，虽然明朝对西藏的政策具有非强制性特点，但恰恰是明朝与西藏这种表面上较为松散的关系却使西藏在与明朝的关系上更趋主动、更为积极。有明一代，西藏对明朝的朝贡可谓趋之若骛，而且使团规模之庞大也是空前绝后的。为了保持与明朝的经济联系，西藏各首领珍视保存中央颁发的册封文诰和勘合，遵守承袭手续和年节呈递贺表制度，忠实履行明朝对他们规定的一切政治义务。他们深知保持住明朝所封世职和地位，遵命唯谨乃是从明朝获取市贡之利的必要前提。由此可见，明朝以经济手段为基础的对藏政策的确是行之有效的。这一政策所产生的最直接、最显着的结果，即是促使了西藏经济的东向性发展，从而在经济上导致了西藏文明重心的进一步东移。

　　第三节　黄教的兴起与喇嘛教文化圈的东向扩展

　　明代，就在西藏与中原地区保持着密切的经济和政治联系的同时，西藏内部各教派和地方政治势力之间的力量对比也悄悄地、迅速地发生了改变。

　　帕竹政权作为元末以来前后藏辖区最广的地方政权，在绛曲坚赞之后，历经释迦坚赞（1340一1373，《明史》作“章阳沙加监藏”）、扎巴绛曲（1356一1386）、索南扎巴（1359一1408）等几代第悉的经营，实力继续增强，到第五代第悉、阐化王扎巴坚赞（1374一1432）统治时代，帕竹政权的势力趋于全盛。扎巴坚赞在位47年，他执政时由于措施得当，并实施教派民主，“对于藏中各宗派，均一视同仁，承事恭敬，”（五世达赖著《西藏王臣记》，郭和卿译，民族出版社，1983年版，P135。）从而带来了其辖区社会的稳定和经济的空前繁荣。藏文史籍称扎巴坚赞即位后，“从此他的政教事业，好比那婆罗树播出芬芳的清风，吹向大西藏所有众生，而将他们的一切烦恼和恐怖都消除干净，同时降下利乐的甘霖，润泽了西藏全域。”（同上。）又称“从他登上王位起，全世界无有饥荒瘟疫等灾，一切财物，如愿满足，俨然成财神宝库，随欲受用。……从此藏王扎巴绛称（扎巴坚赞）的美名，响彻天界。……所有藏中人士，莫不有口皆碑，都称藏王扎巴绛称是大法王。”

　　1432年，扎巴坚赞去世。帕竹朗氏家族内部因继嗣问题发生内讧，权力斗争日趋激化，以至纲纪废弛、僧俗混淆。自此，帕竹政权的势力由盛转衰。帕竹朗氏家族因权力斗争而发生的内讧，首先给其属下贵族造成了可乘之机。这些贵族纷纷卷入朗氏家族内部斗争中，各袒一方，并乘机发展自己的势力。此时，帕竹属下贵族仁蚌家族的势力迅速崛起。此家族原是大司徒绛曲坚赞的家臣，元末以来因奉命驻后藏监视萨迦大寺有功，被阐化王扎巴坚赞封为仁蚌宗宗本，允其世代相袭，遂以仁蚌为族名。1453年，仁蚌家的诺布桑波（生卒年不详）乘朗氏家族内讧之机用武力兼并后藏一些地方势力，不奉王命，形成半独立状态。一批帕竹属下贵族也转而依附仁蚌，仁蚌家族势力很快由后藏向前藏发展。到诺布桑波的儿子衮桑巴（生卒年不详）兄弟时，衮桑巴嗣仁蚌宗宗本，他的一个弟弟敦主多吉做了桑珠孜（今日喀则）的宗本，他的另一位弟弟错结多吉则占据了雅隆地区的喀尔托宗。后错结多吉又在内邬栋孜（乃东）作了摄理帕竹行政事务的掌权大臣。到帕竹政权第八代、第九代第悉时，仁蚌家族遂以外戚和重臣的双重身份把持帕竹政务，甚至达到干预王位继承，挟持王室的地步，从而导致了帕竹势力的进一步衰弱。
　　然而，就在仁蚌家族势力不断崛起及帕竹政权由盛转衰的过程中，西藏社会发生了另一件大事，这就是宗喀巴的宗教改革以及黄教（格鲁派）的兴起。
　　宗喀巴（1357一1419），原名罗桑扎巴，1357年生于青海的宗喀地方，故称“宗喀巴”。他
　　7岁时在甲琼寺出家，从噶当派大喇嘛顿珠仁钦《d1309一？》学经，16岁时起程去前后藏深造。他先后在乌思藏各大寺院从萨迦、噶举、夏鲁和噶当派诸多高僧学经修法，佛学造诣渐深，并逐渐开始形成自己的佛学思想体系。随后，宗喀巴在前后藏各地寺院立宗答辩、讲经授徒，并着书立说，声望逐年提高。1388年，宗喀巴规定师徒皆戴黄色僧帽，以此严肃戒律并显示与其它教派的区别，这是革新藏传佛教并创立新教派的一个开端和标志。1399年，宗喀巴师徒
　　30余人在阿喀宗举行了正月初一至十五的祈愿法会，参加法会的约有200余僧众。这是宗喀巴进行革新宗教活动的重要开端。同年，宗喀巴受乌思藏最大的统治者帕竹第悉扎巴坚赞邀请，移驻拉萨地区传法授徒，并在经济上得到帕竹政权的支持。1409年，宗喀巴经过长达两年的周密筹备，在阐化王及其属下当地宗本的大力资助下，于正月初一至十五在拉萨大昭寺亲自主持了有万余僧众参加的“大祈愿法会”。这是西藏佛教史上一次规模和影响都空前盛大的宗教活动，前来观光
　　的俗人有好几万。这个法会虽是全藏性的、不分教派的一次大会，　但宗喀巴能主持这样的大会，说明他在帕竹势力的支持下已取得了当时西藏宗教界第一号人物的地位。这次法会与西藏历史上的法会最明显的不同是它形成了制度。此后，拉萨祈愿法会每年举行并延续至今。同时，法会之后在拉萨东郊破土兴修甘丹寺（全名“甘丹南结林寺”），故藏文史籍一般以1409年作为宗喀巴创立格鲁派之始。（关于格鲁派的得名，通常有两种意见。一种认为是以甘丹寺得名，　意为“甘丹寺派。”“派”藏文读“鲁”，“甘丹贝鲁”省为“噶鲁”，故黄教称为“格鲁巴”。参见王森《西藏佛教发展史略》，P315。另一种意见认为，
　　“格”字为“善”义之“格”，故“格鲁”意为“善规”，又称“善规派”。因这一教派的僧帽为黄色，故俗称“黄教”。）

　　从表面上看，格鲁派的创立似乎仅仅是在藏传佛教的众多教派中增加了一个教派。但是，实际情形却远非如此。假如我们从深层的社会政治背景，从藏传佛教自身的发展来进行审视，我们不难发现格鲁派的创立在当时的西藏社会中具有非常深远和重大的意义。

　　从元朝后半期即大约公元14世纪初叶以来，西藏宗教的发展已经日益面临着一种危机，这就是宗教戒律的日渐废弛和僧人的腐化堕落。元朝后期，由于以“帝师”为首的西藏僧人团体与元王室集团的紧密结合以及他们在元朝宫廷中所获得的特殊地位和权力，从而使得相当一部分以萨迦派为首的西藏僧人开始走上追求世俗享乐与权力的道路。他们频繁地驱驰于乌思藏和元大都之间，出人权门，周旋卿相，纵情声色，醉心利禄。他们凭借朝廷的优待，或侵吞田产、干预选事，或擅殴职官、骚扰驿户。上述种种，在《元史》和元人笔记中均有大量记载。入明以后，这种僧人不守戒律、追求世俗享乐的风气，不但未有根本性改变，反而在很大程度上延续了下来。克朱杰·格雷贝桑在其所着的《宗喀巴传》中就指出，当时红帽僧（指黄教以外的各教派僧人）的大多数僧人不论什幺时候都喝酒，不论什幺时候都进食（戒酒和过午不食为藏传佛教基本戒律），到处玩耍，沉湎歌舞，以致彼此争吵，与人斗殴。那些专修某一密法的喇嘛则称戒律乃为小乘僧人而设，自己无需管什幺戒律不戒律，他们公开娶妻生子、酗酒、耽食、贪婪成性、淫荡自恣。（参见王森《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社1987年版，P277。）

　　宗教戒律的废弛和僧人的腐化堕落所带来的严重后果，是僧人在民众中的威望下降，同时加剧了僧人与民众的对立。这一后果无疑是非常严重的，它不仅使宗教日渐丧失其社会和民众的基础，而且也导致了宗教在西藏社会中的凝聚力和影响力下降，从而使藏传佛教自身的发展陷入困境。从另一方面看，西藏宗教所面临的这种困境还同当时西藏社会的政治发展进程发生了深刻矛盾和冲突。自元末以来，帕竹政权作为西藏人自己建立起来的一个地方政权，它的建立无疑际志了西藏地方政治力量的发展、壮大，标志了西藏社会政治进程向统一政权方向的迈进。但是，西藏这种向统一政权发展的政治进程，却因宗教凝聚力和影响力的下降而受到严重遏制。我们知道，自公元10世纪藏传佛教后弘期以来，西藏逐渐成为了一个宗教性社会，甚至可以说其整个社会的组织系统很大程度上是以宗教组织为主干来加以联系的（从某种意义上说，这也正是西藏社会必然出现政教合一体制的重要原因）。在这样的社会中，政治实际上是以宗教为依托来获得发展的。政治的发展进程和统一政权的确立也只能借助于宗教的强大凝聚力才能得到实现。而当时的西藏社会事实上面临着这样一种局面：即宗教自身的涣散使政治的发展失去了依托。也就是说，一方面社会发展使政治进程加快并要求形成统一的政权，而另一方面宗教所面临的困境及其凝聚力的下降又使这种要求成为不可能。这种政治发展进程与宗教困境的矛盾，客观上必然日益紧迫地产生了对宗教进行革新、恢复宗教的纯正以重新增强其凝聚力的要求。事实上，在宗喀巴创立黄教以前，这种振兴宗教的要求就已经在帕竹政权的前几任统治者身上强烈地表现出来。五世达赖所着《西藏王臣记》记载，帕竹政权的开创者绛曲坚赞在他的官寨内邬栋孜即设有内外三道门，在第三道门之内，禁止饮酒，禁止妇人入内，他本人也不饮酒，并且过午不食，完全过着出家人的生活。相传他还有一条规定，凡他之后继承第悉职位的人，都必须是出家人，都必须严格遵守戒律，否则不能继承第悉职位。帕竹的第三任第悉扎巴绛曲被人们称为“却希巴”，直译为“四法者”，意谓能遵守四条规矩的人，即：一、不饮酒；二、不看女人；三、不贪婪；四、不邀游。可见，帕竹统治家族非常重视僧人严守戒律，其前几任第悉也一向以守戒自诩。帕竹统治者之所以努力倡导僧人必须严守戒律，原因在于振兴宗教、加强宗教凝聚力的要求与当时由帕竹政权所代表的西藏政治发展进程是相一致的。帕竹统治集团大力资助宗喀巴的活动，扶植格鲁派的发展其原因也正在于此。所以当时藏人有“帕竹，格鲁，教虽有异，心是一般”（王森《西藏佛教发展史略》，
　　中国社会科学出版社会．1987提版，　P277。）之说。从表面上看，这主要是指两者都提倡僧人必须严守戒律，但更本质的原因却在于宗喀巴革新宗教、加强宗教凝聚力的做法客观上符合帕竹政权的政治利益，这也正是构成二者结盟的基础。不过，西藏宗教的困境与政治发展进程的矛盾的解决并非由帕竹统治者来完成，这一历史使命最终乃是通过宗喀巴革新宗教和创立格鲁派来完成的。所以，日本学者矢崎正见在其《西藏佛教史考》一书中这样谈到：“的确，西藏佛教自然也有陷入困境，即被称为“法难”的时期。这样的“法难”期应该说是由宗喀巴进行的宗教改革来渡过的。”（（日）矢崎正见《王西藏佛教史考》，石硕、张建世译，西藏人民出版社，1990
　　年版，P108。），这里所说的“法难”期，可以说既是格鲁派产生的历史条件，也是格鲁派创立的意义所在。

　　正因为格鲁派是在对藏传佛教进行全面总结和革新基础上而形成的一个新兴教派，是进行宗教革新的产物，所以，这一新兴教派与当时西藏的其它教派相比具有非常显着的宗教上的优势。这表现于三个方面：
　　第一，格鲁派提倡僧人必须严格遵守戒律，规定无论显密，献必须以严守戒律为基础。以戒律为第一要义，这是格鲁派最鲜明的特点。

　　第二，格鲁派具有严密的寺院组织系统和教学程序。宗喀巴根据他的佛学思想体系和在总结他几十年教学经验的基础上确定格　鲁派以显教教学，即佛教教义的教学为第一要旨，规定僧人学经先显后密。学显需兼通代表佛教史上各阶段、各方面的五部经论。（指《般若》、《中观》、《量释论》、《律经》、《俱舍论》。）显教通达以后进而学密，又必须遵循一定程序，系统地学习四部密续的经释，不得专修某一密法而不顾其余。这种系统的学经过程，相应地在寺院中形成了严密的规章制度和教学组织。如先学哪部经，后学哪部经，每部经要学多长时间才算学成，又如教经的堪布、检查戒律的协敖、领导诵经的翁则等等，以及作为教学单位的扎仓，依地区而分的康村、密村等，这些组织均有极严格的规章制度。黄教寺院组织的严密和制度的详明为当时其它教派所不能比拟。（参见王森《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社，1987年版，
　　P278。）这一方面适应宗喀巴思想体系和教学实践的需要，另一方面则大大增强了黄教寺院在宗教上的凝聚力。

　　第三，格鲁派创立以后，每年定期在拉萨举行传召法会，允许其它教派僧人参加。在法会上讲经传法，并创立传召期间进行辩论、考试和授予格西等学位的制度。这一传召法会制度，对于扩大黄教的影响，增强宗教的社会凝聚力起着极为重要的作用。

　　由上可见，格鲁派乃是一个具有高度自我约束能力、严密组织性和强大宗教凝聚力的新兴教派，它的创立无疑给当时已十分涣散并处于困境中的西藏宗教带来了新的气象，使西藏宗教的面貌为之一新。同时，格鲁派所具有的这种为其它教派所无法比拟的宗教优势，也注定了它必将获得迅速的发展并在西藏宗教中占据主导的地位。当然，格鲁派最终占据主导地位并不纯粹是宗教上的原因，其中也有政治上的原因，这一点后面将要谈到。

　　在15世纪至16世纪中叶的西藏历史中，最令人瞩目的事件，就是格鲁派势力的迅速发展和扩大。自1409年兴建甘丹寺之后，　1416年宗喀巴弟子扎西班典（1379－1449，又称绛阳却结）在拉萨兴建哲蚌寺，1419年，宗喀巴另一弟子释迦也失（1352－1435）在拉萨建色拉寺（这两寺与甘丹寺合称黄教“拉萨三大寺”），此后在日喀则修建了扎什伦布寺，在昌都修建了绛巴林寺，（王辅仁《西藏佛教史略》，青海人民出版社，1982年版，P190－202。）此外噶当派分布于各地的寺院也先后迅速改宗成为格鲁派的属寺。当时，黄教寺院发展尤以拉萨三
　　大寺的发展最为迅速。在黄教创立以前，帕竹的泽当寺在今山南泽当）就已开始讲授传承显教经论。当时，帕竹　政权属下的各贵族子弟和其它出家人也多到泽当寺去学经。自从
　　黄教建立拉萨三大寺以后，由于三大寺讲授传承显教经论与泽当　寺一脉相通，且在义理“精博”方面又超过了泽当寺，所以帕竹　统治者及其属下贵族纷纷争先将其子弟送往三大寺，尤其是送到
　　哲蚌寺学经。各地富商、属民也群起仿效，这使得三大寺规模迅　速扩大。1419年，哲蚌寺已有寺僧2000余人，7个扎仓（后并为　4个扎仓），而甘丹寺有3个扎仓，色拉寺有5个扎仓。根据三寺的扎仓数目和
　　l419年哲蚌寺已有寺僧　2000余人推测，当时拉萨　三大寺的僧人数可能已有4000～5000人。（参见王森《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社，1987年，P297。）从1409年格鲁派创
　　立到1419年仅仅10年时间，格鲁派就建立起拉萨三大寺，僧侣　人数增加到几千人，这样的发展速度和规模的确是非常惊人的。这充分反映了格鲁派自身的巨大宗教优势。自然，格鲁派寺院的迅速发展还同时得力于当时以帕竹统治集团为首的各贵族在经济上的大力扶植。按照当时的习惯，贵族对于寺院的施舍往往是把整个溪卡（庄园）或其中一部分土地连同土地上的属民一并供为寺产。由于以帕竹统治集团为首的贵族争先将子弟送入格鲁派寺院学经，相应，他们也向格鲁派寺院施舍大量的土地和属民，从而使格鲁派的经济实力迅速增长。到16世纪中叶，以拉萨三大寺为中心包括其各自下属的众多支寺的格鲁派寺院已遍布于卫藏各地，这些寺院既是宗教组织，同时也成为经济上的实体。大多数寺院都拥有自己的专属庄园、牧场和属民，寺院中也专门设有管理经济的机构。这样，随着寺院经济的发展，格鲁派遂从初创时期单纯的藏传佛教教派逐渐成长为西藏社会中一个以寺院经济为基础的新兴实力集团。当时格鲁派寺院中以哲蚌寺最大，实力也最为雄厚，该寺的寺主也就成了格鲁派寺院集团的领导人。1542年，哲蚌寺寺主根敦嘉措（1475－1542）去世，为解决格鲁派内部因实力壮大而日渐突出的领袖继承问题，哲蚌寺上层喇嘛遂于
　　1546　年认定堆垄地方一位年仅4岁的幼，童为根敦嘉措的转世“灵童”，称他为“活佛”。这个幼童即是后来的三世达赖索南嘉措（1543－1588）。自此，格鲁派教派领袖的承袭，正式采用了13世纪中叶由噶玛噶举派所创的活佛转世制度。

　　格鲁派作为一个实力集团的迅速崛起，导致了西藏政治格局的急剧变化。原因在于格鲁派势力的迅速发展对当时西藏其它教派的势力发展构成了严重威胁，使它们本能地感到了一种恐慌和不安，这些教派势力于是纷纷与当地地方势力联合，对格鲁派采取敌视和排挤行动。当时，势力较大的噶玛噶举派首先与后藏仁蚌家族的政治势力联合，发起了对格鲁派的攻势。1481年，噶玛噶举派在拉萨东郊修建了两寺（黑帽、红帽系各一寺），意在抵制格鲁派的哲蚌、色拉两寺。同时噶玛噶举和止贡噶举又都使用武力迫使若干较小的格鲁派寺院改宗（即将其变为自己的属寺），并夺取了哲蚌、色拉两寺的一部分专属土地。自此，格鲁派与噶玛派、止贡派形成敌对态势。1497年，仁蚌家族势力控制了拉萨一带，从1498年到1517年的20年间，禁止拉萨三大寺僧人参加一年一度的祈愿法会，以压制格鲁派的声威。直到1518年，阿旺扎西扎巴坚赞（1480－1569）使帕竹的势力有所恢复，迫使仁蚌家族势力退出了拉萨，才恢复了格鲁派拉萨三大寺僧人参加并主持祈愿法会的权力。1537年，止贡寺派兵进攻甘丹寺，中途受挫，遂强迫格鲁派18个属寺改宗而去。到1565年，仁蚌属下辛厦家族利用仁蚌属民的不满，激起属民起义，推翻了仁蚌家族的统治，控制了仁蚌属下的后藏大部分地区。其家族首领才丹多吉，生卒年不详）自称藏堆杰波（意为“后藏之王”，汉文史料中译为“藏巴汗”）。藏巴汗不但继续支持噶玛噶举派敌视和压制格鲁派，而且其势力也有了很大的发展。此时，前藏以格鲁派及支持格鲁派的帕竹贵族为一方与后藏以藏巴汗和噶玛噶举为另一方的两大敌对营垒的斗争更趋尖锐化。

　　从当时情况看，在前后藏两大营垒的斗争中，格鲁派一方已越来越处于劣势。格鲁派虽拥有宗教上的优势和以寺院经济为基础的强大经济实力，但在当时的西藏政治格局中却尚未成为一支独立的政治力量。正因为如此，格鲁派自创立以来在政治上一直是以帕竹政权为依托来获得发展。然而，当藏巴汗的势力迅速崛起于后藏之时，长期在政治上支撑格鲁派的前藏帕竹政权已进一步衰落，丧失了实际的统治地位，从而使格鲁派失去了政治上的靠山，处于一种孤立无援的境地。而此时，格鲁派所面临的却是敌
　　对的噶玛噶举派在藏巴汗这一新兴政治势力支持下虎视耽耽、竭力限制和扼杀格鲁派的险恶处境。在这种情况下，格鲁派迫切需要在政治上寻找一个新的力量强大的支持者和同盟者来改变自己的劣势地位。但从当时西藏政局看，藏巴汗的势力迅速崛起
　　不断向前藏延伸，已逐渐成为继帕竹政权之后另一个较大的西藏地方政权。格鲁派虽仍得到一些前藏地方贵族的支持，（当时前藏支持格鲁派的贵族主要有第巴吉雪巴、第巴拉嘉里等。）但这些贵族政治势力已远不能与藏巴汗政权相抗衡。也就是说，在当时的西藏社会中尚不存在任何一种能够与藏巴汗政权相抗衡的政治力量，因而，格鲁派要在西藏本土寻求强大的政治支持者已成为
　　不可能。

　　而此时，西藏的周边形势发生了一个重大的变化。这就是从16世纪初叶起，蒙古的势力开始南下进入青海。向西藏逼近。从1509年到1514年，先后有两支蒙古贵族率部袭据青海，当时明朝为防止蒙古部落大量进人藏族地区，曾派兵进击。但明军回师以后，河套地区的蒙古鄂尔多斯部又派兵进入青海。到1559年，蒙古吐默特部首领俺答汗率部进入青海，因其势力强大，明朝不能制，遂对其实行安抚政策，1571年，明朝封俺答汗为“顺义王”。土默特部和鄂尔多斯部在进入青海以后，与藏族发生了联系，同时也不可避免地接触到了藏传佛教。据《蒙古源流》记载，1566年，鄂尔多斯部首领库图克台彻辰洪台吉率兵进攻藏区，攻到一个名叫锡里木济的三河会合口处，曾派代表与当地宗教领袖接洽，要求他们归顺，以共同信奉佛教。当地宗教领袖们经过商议后，决定从命。于是库图克台彻辰洪台吉带了勒尔根、阿斯多克·赛音班第、阿斯多克·瓦齐尔·托迈·桑噶斯巴等三名僧人返回，从此鄂尔多斯部与西藏佛教建立了联系。《俺答汗传》也记载，1571年即俺答汗被明封为“顺义王”的当年，曾有西藏高僧阿辛喇嘛到蒙古地区传教，阿辛喇嘛会见了俺答汗并劝他皈依佛教，敬奉三宝。（《俺答汗传》，蒙文本，PI7。）同时，《蒙古源流》还记载，俺答汗于
　　1573年进兵喀剌·土伯特之地，攻打了今甘育及四川藏族地区，并从当地请来了阿哩克喇嘛、固密·苏噶等藏传佛教僧人。阿哩克喇嘛还曾向俺答汗讲解了生死轮回、因果报应等佛教教义。（《蒙古源流》，
　　P351。）此外，还有一个重要事实表明当时青海的蒙古部落已出现皈依佛教的倾向，1575年，驻守青海的俺答汗之子丙兔向明朝要求在青海湖西北的察卜齐雅勒地方修建佛寺，明朝因无力阻止，只得听其修建。该寺于1577年建成，明万历帝赐名“仰华寺”。

　　在蒙古经略青海并与藏传佛教发生接触的过程中，蒙古统治者对于当时藏传佛教中声望极高、并拥有强大宗教优势的格鲁派必然会有所了解，同时，在蒙古的一些部落已出现皈依佛教倾向的情况下，他们对于格鲁派在西藏宗教中的巨大名声也不得不予以充分的重视。《安多政教史》记载：“第十饶迥铁羊年（1571年），察哈尔（应作土默特一引者）部俺答汗处生起佛教的光明，他向当地一个名叫佐格阿升的喇嘛问法，喇嘛向他讲述了达赖三世索南嘉措的事迹，于是汗王生起不可改移的信心，派遣金字使者前往，说：“请大师前来北方”。在汗王与达赖喇嘛施主与福田二者在青海湖边会见之前，特派尊追桑布大师去做汗王临时的上师，授给戒律，送去的净水由汗王领头，一万人也没有喝完。”（转引自王辅仁、陈庆英《蒙藏民族关系史》，中国社会科学出版社，1985年版，P92。参见《安多政教史》，甘肃民族出版社，1989年版，P35－36。）此外，《蒙古源流》也记载，1576年，库图克台彻辰洪台吉劝说他的叔父俺答汗信奉藏传佛教，并建议他邀请西藏宗教界名望最高的格鲁派领袖索南嘉措来青海相见。正是在上述背景之下，俺答汗采取了一个后来无论对于西藏或蒙古均具有重大意义的行动——向索南嘉措发出了邀请，而索南嘉措立即接受了邀请。

　　俺答汗邀请索南嘉措，可以说是蒙古势力进入青海以后不断接受藏传佛教影响的一个结果。同时这一行动本身也表明当时的蒙古社会已经产生了对藏传佛教的需要。但是，假如说俺答汗邀请索南嘉措最初还主要是出于宗教上的原因，那幺，对于当时身为格鲁派领袖的索南嘉措来说情况则有所不同。前面已经提到，当时格鲁派在西藏的发展已由于其传统的政治支持者帕竹政权的衰落而陷人了某种危机，格鲁派正迫切需要寻求一个新的、力量强大的政治支持者来改变自己的不利处境。显而易见，索南嘉措在这样的情况下前往青海与俺答汗会晤，自然不可能是纯粹的宗教行动，实际上这一行动已经具有某种政治背景。换言之，它对于格鲁派来说，已意味着一个可能扭转自身不利处境的巨大政治机遇。正如杜齐在《西藏中世纪史》中指出的那样：“索市嘉措的蒙古之行，不可能只是为了传法。我们必须主要从西藏的形势和格鲁巴的利益来解释，当威胁迫近，危机一触即发的时候，格鲁巴下定决心，从新皈依的蒙古人那里取得援助。”（（意）杜齐《西藏中世纪史》，李有义、邓锐龄译，中国社会科学院民族研究所1980年铅印本，P83。）杜齐还进一步写道：“索南嘉措预见在这个多事之秋，他会得到在西藏边界上一个新
　　兴的力量的支持。无论西藏内部事态和黄教红教之间、前藏与后藏之间的关系向什么方向发展，在蒙古取得信徒总是符合于黄教的利益的；蒙古的信徒们将不作为侵略者而作为朝圣者远来西藏寺院，不是来掠夺而是来供养。这样索南嘉措的传教事业就不单纯是一个宗教使命，它决定了西藏的未来的政治和历史的命运。”
　　索南嘉措与俺答汗的会见于　1578年　5月在青海湖西北新建成的仰华寺举行。对于这次会见的盛况，《安多政教史》作了如下的记载：

　　“土虎年（1578年）达赖喇嘛到达时，在阿里克地方的第一批欢迎者有永谢布部的巴尔孤会吉、卡坦巴图尔，土默特部的马森拔希等为首的八百骑。达赖三世显示法力，用手指对河水做期克印，河水就倒流，欢迎者俱生信仰。第二批欢迎的人有鄂尔多斯部的彻辰洪合吉、土默特部的达颜诺谚为首的三千骑，洪台吉看见了四手观音。第三批欢迎者有觉哩克图会吉、钦巴图尔等人。在青海湖边会见汗王本人时，在十万人环聚的中央，由洪台吉讲话，国师拔希任翻译。施主与福田二者犹如一对日月开辟佛法正道，化血海为乳海，恩德至大。以前蒙古人死后，按其贵贱，以其妻、奴仆、乘马、财宝殉葬，这种风俗今后一律废除，将死者财物献给上师和僧众，请喇嘛诵经，回向祈愿。禁绝杀牲祭祀，杀人者抵命，杀死马匹牲畜者剥夺其财产，对僧人动手侵犯者没其家。以前对“翁公”（蒙古萨满教崇拜的神）每月举行血祭，每年杀牲祭祀，现在将这些魔道神像一律烧毁，不烧毁者破其家。代替这些魔道神像，每家造一尊六臂观音像，用乳、酪、酥油供养。每月的初八、十五、三十这三天守持斋戒，不再抢掠汉族、藏族。用这些命令使蒙古风俗变得与卫藏一样。”（转引自王辅仁、陈庆英《蒙藏民族关系史略》，中国社会科学出版社，1985年版，P92—93。参见《安多政教史》，甘肃民族出版社，1989年版。）

　　十分有趣的是，在这次会晤中，俺答汗和索南嘉措都分别以忽必烈和八思巴自拟，这表明他们各自在内心都把自己视为了又一次新的蒙藏关系的开创者，同时也表明他们对彼此会晤将产生的深远影响已经有了某种明确的预感和期待。从上述记载我们不难看出，索南嘉措与俺答汗的会晤的确大大地激起了蒙古人对于喇嘛教的新的宗教狂热。因而，这次会晤事实上揭开了喇嘛教（主要是黄教）向蒙古社会大规模传播的序幕。

　　在同俺答汗会晤之后，以索南嘉措为首的格鲁派上层集团采取了两个非常积极、并具有决定意义的行动来推进对蒙古的宗教渗透。
　　第一个行动是，在与俺答汗会晤之后，索南嘉措并未急于返回西藏，而是先后在青海的蒙古部落中以及藏东地区继续结纳关系，从事传教活动。1583年，俺答汗病逝，索南嘉措又应邀直接

　　由藏东前往蒙古地区参加俺答汗的葬礼，于　1586年到达土默特部。当时蒙古各部王公贵族均赶来参加俺答汗葬礼，这使索南嘉措与蒙古王公贵族建立起了更广泛、更密切的联系，从而也将索南嘉措在蒙古地区的传教活动推向了高潮。蒙古各部王公争相邀请索南嘉措前去传教。1588年
　　3月，索南嘉措在由土默特部前往察哈尔传教途中，于蒙古的札噶苏台地方圆寂。终年46岁。①也就是说，索南嘉措自　1578年与俺答汗会晤到1588年圆寂时为止，始终未曾返回西藏，而是辗转于青海一带及蒙古地区进行了长达10年的异常卓越的传教活动，有力地推动了黄教向蒙古的传播。索南嘉措这一非凡的业绩，事实上与他在同俺答汗会晤时以八思巴自拟而体现的强烈使命感是相一致的。

　　第二个行动是，格鲁派寺院上层集团将俺答汗与索南嘉措会晤时赠与索南嘉措的尊号，迅速确定为格鲁派历代领袖的固定尊号。索南嘉措与俺答汗会晤时，二人曾仿照忽必烈与八思巴故事互赠尊号，索南嘉措赠给俺答汗的尊号是“咱克喇瓦尔第彻辰汗”（意谓睿智贤明的转轮王），俺答汗赠索南嘉措的尊号为“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”（意即法海无边的伟大上师）。在索南嘉措获此尊号后，格鲁派寺院上层集团便迅速将它作为格鲁派领袖转世传承的固定尊号而确定下来，即据此尊号将索南嘉措定为第三世达赖喇嘛，同时追认哲蚌寺前任寺主根敦嘉措为第二世达赖喇嘛。追认宗喀巴弟子、扎什伦布寺的创建者根敦主巴（1391－1474）为第一世达赖喇嘛。自此，格鲁派领袖不仅正式采用“达赖喇嘛”这一固定名号，而且其传承也形成了完整系统。格鲁派寺院上层集团将蒙古所赠尊号确定为格鲁派
　　①妙舟《蒙藏佛教史》（上），上海佛学书局，1935年，第4篇，P55。

　　历代领袖固定名号的行动，固然体现了格鲁派集团对于结纳蒙古　的一种积极、主动姿态，但这一做法显然还产生了另一个更重要　的后果，它为后来四世达赖产生于蒙古王室家族作了某种微妙的铺垫。
　　正是由于格鲁派集团所采取的上述积极行动，在索南嘉措与　俺答汗会晤之后，黄教开始以极快的速度向蒙古社会传播。
　　在索南嘉措与俺答汗会晤的当年，俺答汗在青海修建了恰卜　恰（今青海共和）大乘法轮寺，索南嘉措为寺院举行了盛大的开　光仪式，并以格鲁派教主的身份剃度了包括蒙古鄂尔多斯、土默
　　特、永谢布三部王族成员在内的　100多名蒙古与藏族人出家为僧，其中包括了后来专门代表达赖喇嘛与蒙古各部王公联络的东科尔　呼图克图二世。①同时俺答汗也派出以佐格阿升喇嘛为首的使团
　　携带大批礼物入藏，给格鲁派各大寺院及支持格鲁派的贵族赠送　礼物。

　　与此同时，俺答汗颁布了在蒙古地区推行黄教的法律《十善　佛经法》，规定黄教上层僧侣享有与蒙古贵族同等的政治、经济待遇并免征赋税，尊奉黄教、尊敬喇嘛为每个蒙古人的义务，下令禁止萨满教的宗教活动。1580年俺答汗在库库和屯（今呼和浩特）兴建了第一座黄教寺院“大召”（明万历帝赐名“弘慈寺”）。

　　1586年，索南嘉措抵达土默特部，察哈尔部和位于外蒙地区的喀尔喀部都曾前来邀请他去传教。喀尔喀部的阿巴岱汗亲自拜　见索南嘉措，并从索南嘉措处领受佛教要旨，迎经典而归，烧毁（《蒙古族通史》（中），民族出版社，1991年版，P593。）东科尔活佛二世为云丹嘉措（1557—1587），康区人，23岁到青海
　　拜见三世达赖，受比丘戒，受俺答汗供养；依三世达赖之命前往察哈尔，成　为代表达赖与蒙古各部王公联络的特使。

　　萨满教神像，下令修建黄教寺院。1589年，阿巴岱汗在沙拉·阿吉尔嘎地方（今乌兰巴托附近）为三世达赖所赠佛像兴建了“额尔德尼昭”，这是漠北喀尔部兴建的第一座黄教寺院。从此，黄教在外蒙古地区得到发展。1635年，喀尔喀诸诺诞共同推举图什业图汗衮布多尔济的儿子札那巴扎尔为”格根”，作为喀尔喀蒙古的黄教领袖，即额尔德尼昭的哲布尊丹巴呼图克图一世。

　　此外，三世达赖前来哈喇慎部传教，“随行者有藏族及蒙古族喇嘛，其中大部分在该地定居下来，使哈喇慎部地成为黄教发展的另一个中心。按照三世达赖的指令，僧侣们翻译了各种藏文经典。为了准确表达藏语音节，哈喇慎部著名译师阿玉喜固锡，于万历十四年（1586年）创造蒙古文《阿里嘎里字目》。他还创办一所译师学堂，培养了大批本民族僧俗翻译人才。”在阿玉喜固锡，主持下，他的弟子们把许多重要的藏文佛经译成蒙文，同时也将一些印度梵文经典译成蒙文。从而大大推动了藏传佛教在蒙古地区的传播和发展。

　　1604年，位于辽东边外之地（即大兴安岭以东、以南地区）的左翼蒙古察哈尔部林丹汗即位，欲重振祖先统一大业，他意识到黄教对统一事业的重要作用，故即位后竭力争取黄教僧侣封建主的支持。“他接受沙尔巴呼图克图的灌顶戒教，称“林丹呼图克图汗”，又下令将一百零八函的《甘珠尔》经典译成蒙文，重新核对、整理元代以来所译经文，补译所缺部分，编纂蒙文大藏经一百零八部，并兴建了著名寺院“察干召”（白寺）。在林丹汗的倡导下，黄教在蒙古左翼传播开来，迅速为蒙古贵族和广大民众所接受。”（《蒙古族通史》（中），民族出版社，1991年版，P594。）
　　在位于新疆北部，即伊犁、塔城和阿尔泰一带的蒙古卫拉特四部中，黄教同样受到欢迎。早在1599年以前，卫拉特四部就规定，每位王公和贵族都要有一子出家为僧。在
　　1610年到　1616年，卫拉特四部派人到西藏与格鲁派上层建立了联系。随后，各部王公均派出子弟到西藏格鲁派四大寺之一的扎什伦布寺研修佛经，并宣布卫拉特四部都信奉格鲁派的教法。在卫拉特四部派往西藏格鲁派寺院出家的子弟中，即包括了和硕特部首领巴噶斯的义子、后来成为著名蒙古高僧的咱雅班智达。他对于格鲁派在卫拉特四部中的发展和传播起了重要作用。

　　在黄教向蒙古各部传播的进程中，1589年，发生了一件对蒙、藏宗教关系具有决定性意义的事件。即在1588年三世达赖在蒙古圆寂后，蒙古王公及格鲁派僧人很快共同将俺答汗的一位刚出世的曾孙确认为三世达赖索南嘉措的转世。随后，西藏的格鲁派上层集团也承认了这一认定。于是，俺答汗的这位曾孙遂成为第四世达赖喇嘛云丹嘉措（1589－1616），同时也是历世达赖喇嘛中唯一的蒙古人。1602年，四世达赖年满14岁，哲蚌寺派出代表前往土默特迎接他入藏，蒙古各王公也派专人护送云丹嘉措于
　　1603年抵达拉萨，进驻哲蚌寺。四世达赖转生于蒙古俺答汗王室家族，显然是出自特定历史时期蒙古统治者与格鲁派上层集团双方一个有意识的安排。这一事件不仅意味着双方的宗教关系已获得实质性的确立和巩固，而且也为格鲁派在蒙古各地的进一步传播和发展奠定了新的、更牢固的基础。正如《黄金史纲》所载：“达赖喇嘛的化身既降生于达延汗的黄金氏族，而今才将宗喀巴的宗教在蒙古之国显扬得如太阳一般。”（《蒙古族通史》（中），
　　民族出版社，1991年版，P593。）同时，从另　一方面看，既然蒙古王室家族成员成了格鲁派的领袖，那么，蒙古对于格鲁派在蒙古以及西藏的利益就已经负有了一种天然的、休戚与共的义务和责任。所以，这一事件事实上已使格鲁派与蒙
　　古之间的宗教联盟开始具有了一种政治上的内涵。
　　总之，自1578年索南嘉措与俺答汗会晤以来，在短短的几十　年间，藏传佛教格鲁派即以其革新后的全新面貌迅速征服了蒙古　各部，取代了蒙古传统宗教萨满教而成为蒙古社会中占主体地位
　　的宗教。藏传佛教在蒙古社会中的迅速传播和发展，不仅使得辽　阔的蒙古地区寺院林立、僧众遍地，同时也给蒙古社会带来了深　刻的变化。正如德国学者海西希在《蒙古的宗教》一书中指出的
　　那样：“对于蒙古人来说，喇嘛教从16世纪越来越可观的发展导　致了具有决定性意义的社会和经济结构的变迁。喇嘛教团形成了　经济单位，它的诞生就是意味着蒙古人与古老经济制度的第一次深刻决裂。”（（德）海西希《蒙古的宗教》，《西藏和蒙古的宗教》，耿升译，王尧
　　校订，天津古籍出版社，1989年版，P396。）不过，就另一方面来看，藏传佛教格鲁派向蒙古社　会的传播和发展，对于西藏社会同样具有决定性的意义，甚至可
　　以说它在很大程度上决定了西藏未来的命运。
　　首先，以黄教为主体的藏传佛教向蒙古的传播以及最终在蒙　古社会中占据主导地位的过程，事实上可视为是西藏喇嘛教文化　圈的一个东向扩展过程。从地域上看，这一喇嘛教文化圈的东向
　　扩展，其范围之大是非常惊人的。它的最东端一直达到了大兴安　岭以东和以南地区，北端达到今天的蒙古人民共和国，西端则达到了今新疆北部的伊犁、塔城和阿尔泰一带。这一地域范围实际上包括了长城以北从辽东到华北北部，到辽阔的蒙古草原，迄至宁夏、青海以及新疆北部的整个北中国地区。就西藏地理位置而言，上述辽阔地区乃位于西藏的东北部方向尤其是东部方向，因此，西藏喇嘛教文化圈的扩展就总体而言主要是一种东向的扩展，标志着西藏宗教文化的一次大幅度向东倾斜，这一倾斜所产生的结果，则是在宗教和文化上导致了整个西藏文明重心的进一步东移。

　　不过，喇嘛教文化圈的东向扩展，对西藏来说其意义并不仅止于宗教和文化方面，更重要的是它对于当时西藏政局的发展还形成了一种新的、政治的背景。16世纪，西藏喇嘛教文化圈向蒙古的扩展，主要受到两种力量的推动，一种力量是由于当时蒙古社会自身的发展产生了对外部文化的强烈需要。（薄音湖《关于黄教传人蒙古的几个问题》，《蒙古史论文选集》第二辑。）在俺答汗时代，蒙古的经济开始出现了突破性的发展。尤其在俺答汗统治的土默特地区，先后出现了农业、手工业、锻冶铸造业、建筑业和商业，这标志着蒙古的经济结构开始从过去单一的原始游牧畜牧自然经济向多种经营的经济类型转变，新兴的农业、商业和手工业的发展相应要求定居的生活方式，从而导致了“板升”（居民点，城镇的雏形）和城市的出现，库库和屯城（即今呼和浩特的前身，俺答汗所建）即建立于此时。新经济的发展与经济结构的变迁，相应要求上层建筑的变革。在这种情况下，过去传统的以单一游牧畜牧自然经济为基础而积淀下来的萨满教文化已不能适应蒙古社会的发展，因而蒙古社会内部必然产生对外部新文化的需要。不过，藏传佛教格鲁派能迅速为蒙古社会所接受，还有赖于两个更直接的条件。一是藏传佛教格鲁派的文化特点符合蒙古的民族性格与民族传统。藏传佛教格鲁派既重经义又重修持，显密兼修，次第严谨，是一种最适合农区与牧区相结合的经济特点的宗教。它的显教理论能够为蒙古的政治变革和新兴的统治阶级提供一种较之萨满教更系统、更完备的理论依据；而它的密教实践既有大量的“神咒法术”能与萨满教相通，同时又因有医占历算掺杂其间而为萨满教所不能匹敌，因此，格鲁派的密教实践既可满足原蒙古大众对萨满教的心理需要，又更胜萨满教一筹，这正是格鲁派得以迅取代蒙古萨满教的原因。第二个条件是文字条件，即当时蒙文已趋成熟并得到普遍使用，这同样是藏传佛教格鲁派在蒙古社会中获得广泛传播的原因之一。（王德恩《综述格鲁派佛教传入蒙古的社会历史条件》，载《世界宗教研究》1987年3期。）

　　除了蒙古方面的原因外，，促成喇嘛教文化圈向蒙古扩展的另一种力量，则来自西藏格鲁派对寻求新的政治支持者的强烈需要。格鲁派是在其传统的政治支持者帕竹政权势力日趋衰落，自身在西藏处境艰难因而迫切需要寻求新的政治支持者这一背景下与蒙古发生宗教接触的，这一背景从一开始就决定了格鲁派向蒙古的发展不可能是纯宗教性的，而是蕴含了一种政治的需要。格鲁派在向蒙古的传播和发展中之所以采取了一种超乎寻常的积极、主动姿态，正反映了它的这种需要。试想，假如索南嘉措在接到俺答汗的邀请后不曾前往青海与之会晤，或是在会晤之后不曾辗转于青海及蒙古等地进行长达10年的传教活动；再假如索南嘉措圆寂后，转生于蒙古王室家族的四世达赖不曾得到西藏格鲁派上层集团的认可，那么，很明显，格鲁派向蒙古的传播和发展就决不会采取如此突飞猛进的方式来完成，而完全可能是在一个相对漫长的历史时期中以一种更缓慢、曲折的方式逐步地来完成。由此可见，16世纪西藏喇嘛教文化圈的东向延伸和扩展并非偶然发生，而是具有历史的必然性。它是在蒙古社会发展产生新的宗教需要，而西藏格鲁派为摆脱自身困境又强烈需要寻求外部政治力量支持的情况下，这两种需要相互结合而产生的一个历史结果。从它的发生来看，既有宗教和文化的背景，也有政治的背景。对西藏方面来说，政治的背景则更为突出。格鲁派努力谋求向蒙古的发展，很大程度上乃是一种以宗教手段来寻外部政治力量支持的行动。这一行动，反映了西藏社会内部统一政权的发展产生了一种对外部政治力量的依赖。从另一方面来看，蒙古各部对藏传佛教格鲁派的普遍皈依和信奉以及他们最终成为喇嘛教信徒的这一结果，无疑标志着西藏已经又一次地走出封闭并向蒙古敞开了自己的大门，同时也不可避免地将西藏推向了东部的一个更广阔的政治舞台。因此，藏传佛教向蒙古地区传播和发展的这一宗教文化现象，对于西藏显然已经预示着一种新的政治前景。换言之，如果说喇嘛教文化圈的东向延伸和扩展导致了西藏宗教和文化重心的东移，那幺，它也必将导致西藏政治重心的东移。

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