（陆沉著，四川人民出版社2005年12月出版）

作者从研究方法上入手，借鉴西方哲学上的先验方法，揭示它的总体特征为Ahylismus，或称“空灵”，或称“无体”，及其若干基本原则，指出它们皆与佛学尤其与唯识学以及中观学的义理系统若合符节，因为从哲学的角度看，唯识学与中观学都同属纯粹的观念论哲学，并且两者在理论系统上是高度互补的。中观学通过揭示世间谛缘起性空之理而直指、直面第一义谛涅槃圆满之境。唯识学从缘起性空之理（依他起自性），却分出了两个指向，一个指向虚妄唯识的遍计所执自性，解答众生及其世界是如何可能的问题；另一个指向真常唯识性的圆成实自性，亦即涅槃圆满之境。所以中观学只需谈“二谛”，唯识学却还须谈“三性”。双方的基点与交汇点在缘起性空上，中观学由此而直接向上，以纯粹追问第一义谛，可以称之为“先天观念论”；唯识学却由此还要向下，以阐明众生之妄执如何会在空理中发生，作者称之为“先验观念论”。唯识学在部派佛教六识说的基础之上，进一步将第六意识剖析为“意识”，即依意为识；末那识，即意即识；和阿赖耶识，即藏识，从而成就了更为严密的“八识”说，从义理上十分成功地解决了认知主体、认知条件等等问题。自此，唯识学已经显然有别于佛家一般意义上的心理分析与心理主义，而成为了一种较为严格意义上的先验与先天的意识分析。《成唯识论》还将无著《摄论》于“转五蕴得五自在”中平列谈论的转识成智，变成为独立的主题来加以阐扬，真正而始终一贯地突出了“唯识”的理路。

作者还结合中观学与现象学来论述“三界唯心”、“唯识九难”、“三自性”及“三无性”说，尤其是以现象学还原法分析窥基的“五重唯识观”，突出唯识学在佛学义理上对于中观性空说的推进。依据唯识学我们得出：由于无始以来的无明种子，染污末那恒审思量赖耶之见分为实有自我（自内我或我之我）——西方哲学中的主体及主体性可以在此定位。而末那识亦可依无始以来附着于藏识中的净种，恒审思量真如无我——中国哲人之反求本心、良知、心性等等可以在此定位。同儒家一样，唯识学的无我说最终却成就了一个动态统一的自我观。这于我们今天的现实有重大的意义。

熊十力研究唯识学，创立《新唯识论》哲学体系，批评唯识家真如赖耶二重本体过失，实为深中肯綮。倘若真如自是真如，赖耶自是赖耶，两界绝无任何关涉，我们则至少无以说明释迦最初是何以可能成佛的？但是熊子由此而全盘否定唯识家却体现出了他的局限，熊子也正因此不再可能做出他的《量论》。作者以为在《新唯识论》与《成唯识论》之间，还应该至少摆得下一部论著，那就是以“一心开二门”为中心主题的《大乘起信论》，在那里真如与生灭就皆统一在了一心，亦即如来藏之上。如此而避免了二重本体过失。

作者通过《唯识三十颂》四个译本的对照和对vijñāna与vijñapti及vijñaptimātra的语义与义理的详尽分析，证明以“唯识”迻译vijñaptimātra，并非像一些学者声称的是玄奘未经考虑的做法，即使以安慧《三十唯识释》（或译《唯识三十论》）来看，也难说就是“误译”，更谈不上由此“误译”而引来的研究唯识的千年“误区”。